Kitobdan iqtiboslar Святая негативность. Насилие и сакральное в философии Жоржа Батаяmuallif Алексей Зыгмонт
«Я утверждаю, что сфера насилия совпадает с религией […] Совершенное насилие не может быть средством для какой-либо цели, которой бы оно подчинилось»5.
1 kishiga yoqdi
Винсент Декомб в своей работе «Тождественное и иное» (1978) представляет этот семинар как своего рода «матрицу» всей французской мысли XX века, оказавшую серьезнейшее влияние, например, на таких мыслителей, как Ж.-П. Сартр, М. Мерло-Понти, Ж. Ипполит и многих других13. По его словам, Батай также принадлежал к поколению «трех „H“» (Hegel, Husserl,
1 kishiga yoqdi
Уже сам Гегель определяет негативность, «принцип процесса»19, как насилие — уничтожение частного ради общего, воздуха ради огня, почки ради цветка, формации рода ради вида, индивида и общества: «Род… претерпевает в своем спокойном занятии насилие [Gewalt] со стороны всеобщего индивида — земли»20; или: «…как действительная всеобщность она (власть государства. — А. З.) есть насилие над индивидуальным для-себя-бытием»21. Смысл этого насилия выражается немецким философом в метафоре жертвоприношения [Aufopferung], так что не только общее совершает насилие над частным, усваивая его в себе, но и частное жертвует собой ради общего: «…они сознают, что они суть эти единичные самостоятельные сущности благодаря тому, что они жертвуют своей единичностью, и эта всеобщая субстанция есть их душа и сущность»22; подобные примеры можно приводить бесконечно, но смысл так или иначе ясен.
Смысл всей батаевской концепции насилия и сакрального — десубъективация, размыкание единичного во всеобщее, снятие индивидуального ради растворения в мировом целом — также по существу гегелевский, так что всю эту теорию можно условно охарактеризовать как предельно специфичное переложение гегелевской/кожевской концепции негативности в форме истории религии, осуществленное в связи с ницшевским отказом от субъекта и заявленным им дионисическим идеалом растворения во всеобщем.
Концепция насилия и сакрального Батая служит ответом именно на этот вопрос: «Что мне делать с самим собой, когда я так хрупок, а все вокруг рушится?» Ответ таков: принести себя в жертву себе же, приносить жертвы совместно с другими, стать единым с мировым целым — или же столкнуться с невозможностью этого. «Мы не можем быть всем, — замечает философ во «Внутреннем опыте» (1941), — в этом мире у нас вообще только две достоверности: эта и достоверность смерти»8, — но стоит заглянуть в любой из его текстов, как станет ясно, что если его что-то и занимает, то именно опыт мерцания, рассеяния и разрушения субъектности, желание бытия всем. Для постижения такого опыта десубъективации тело, душа и само существо человека должны подвергнуться насилию, быть разорванными некой внутренней/внешней силой, после чего индивид исчезает, и над ним смыкается ровная гладь отсутствия. Именно это, как заявляет Батай, испытывал жестокий и суеверный архаический человек, о котором он читал в книжках, — и предлагает вернуться к его опыту и в его мир — яростный мир сакрального: «Отрицая весь этот шлак, я стремлюсь в нескольких словах изобразить единственный выход, открытый существованию в условиях близкого присутствия насилия. Необходимо взглянуть в лицо насилию, отринув всякое упование», — говорит философ в одной из своих «проповедей» конца 1930-х
«Возможно ли помыслить насилие не в качестве средства, а как нечто самоценное?» и дает на него положительный ответ: да, такое насилие есть, и это насилие жертвы и мистики, трагическое насилие жертвоприношения: «Я со всей силой настаиваю на… оппозиции между, с одной стороны, религиозным миром, миром трагедии и внутренних конфликтов, а с другой — миром войны, глубоко враждебным духу трагедии», — говорит он в 1938 году в одном из докладов для Коллежа социологии7. Именно такое насилие, вырванное из области средств, т. е. сферы профанного, и объявляется им сакральным — предельным выражением самой сущности человеческого бытия.
Айван Стренски утверждает, что жертвенное измерение французской мысли восходит к XVI веку, к спорам между гугенотами и католиками относительно того, была ли искупительная жертва Христа (и жертва Евхаристии) реальной или ее следует понимать символически или психологически. Католические авторы утверждали, что тот принес себя в жертву sans réserve, т. е. целиком, без остатка, — и так должен поступать и всякий христианин.
афоризм реакционного католического мыслителя Жозефа де Местра, который в своих «Санкт-Петербургских вечерах» (1821) пишет: «Вся земля, непрерывно пропитывающаяся кровью, — только лишь безграничный жертвенник, на котором все живое должно погибать без конца, без меры, без остановок до исхода вещей, до искоренения зла, до смерти самой смерти»2. Хотя речь здесь идет о войне, в конце книги он помещает, по сути, первый современный трактат о жертве, где пролитие крови становится сакральным актом par excellence; собственно, французское слово sacri-fice и означает «делание сакральным», «освящение».
«Я» в своем инобытии обнаруживает себя чудовищем и в это же мгновение исчезает в качестве такового, поскольку быть чудовищем означает безлично присутствовать одновременно везде и нигде, являясь при этом более или менее недолговечным энергетическим сгущением в тотальном насилии бытия; все это потому, что во всеобщее можно погрузиться, но нельзя им себя осознавать. В некотором плане этот концепт можно также рассматривать как версию мудреца Гегеля и Кожева, поскольку тот представляет собой воплощение всеобщего, хотя батаевское чудовище оказывается все же ближе первому, чем второму. На одном из своих семинаров этот последний заявляет следующее: «Гегель мог бы сказать, что несознательный „Мудрец“ — существо не вполне человеческое. Но такое утверждение было бы голословным. Таким образом: гегелевский идеал Мудрости — необходимость только для определенного человеческого типа»384. Батай в этом вопросе предпочитает Кожеву Гегеля
Гегель Батая — это Гегель спятивший: мудрец, чей разум дошел до предела и обернулся безумием архаического человека, который страшится грозных богов, орошает алтарь кровью жертв и принимает участие в священных празднествах. Мысль Батая, таким образом, можно локализовать в истории философии как один из «тупиков» в эволюции гегельянства, которое в его текстах растворяется во французской теории сакрального и теряется за наслоениями других влияний: Ф. Ницше, Л. Шестова, де Сада, З. Фрейда, христианских мистиков и т. д. Хотя Деррида и узнавал еще в Батае гегельянца (и именно что sans réserve!)24, никаких последствий для дальнейшего развития философии это обстоятельство не имело. И все же его эксцентрическая философия задает тон всей последующей французской мысли: его концепция «нестабильного» субъекта, рефлексия на тему сообщества и критика языка окажет немалое влияние на постструктурализм — в частности, на таких авторов, как Р. Барт, Ю. Кристева, М. Фуко, Ж. Бодрийяр, — и других неклассических мыслителей — М. Бланшо, П. Клоссовски, Ж.-Л. Нанси и других. Особую роль в популяризации его идей в 1970–1980-е годы сыграла авангардная группа «Tel Quel» во главе с Филиппом Соллерсом25, из которой вышли и первые исследователи его философии. Мысль Батая также во многом вдохновила представителей движения акселерационизма — Н. Ланда и Б. Нойса, каждый из которых посвятил французскому мыслителю по отдельной книге26.