Kitobdan iqtiboslar Мрамор и миртmuallif Эдуарду Вивейруш де Кастру
этнографии, как маятник и паровой двигатель, утверждал Клод Леви-Стросс [277]. Домодерные, «примитивные», «дикие» или «холодные», общества не склонны к энтропии и стремятся к поддержанию своей «изначальной формы». Западные, модерные, «цивилизованные» или «горячие», общества напоминают паровой двигатель и используют разницу потенциалов, находясь в состоянии постоянной неустойчивости. Но, как отмечает автор этой книги, Эдуарду Вивейруш де Кастру (род. 1951) — один из самых выдающихся этнографов-амазонистов современности, парадокс в том, что те, кого называли «дикарями» именно за отказ меняться и неспособность оценить все преимущества прогресса, при ближайшем рассмотрении оказываются самыми непостоянными существами на свете. С тех пор как высочайшая комиссия под папским надзором после долгих дебатов, известных как «Вальядолидская хунта», установила, что у них, как и у западных людей, есть душа [278], отцы-иезуиты не уставали удивляться ветрености индейцев или непостоянству этой самой души. «Il selvaggio è mobile» — иронизирует
Мы же знаем, что обычай — это не только царь и закон, но и сам бог. Если хорошо подумать, то, быть может, в глубине души знали это и иезуиты, иначе они бы не опознали в обычаях главное препятствие к обращению в свою веру
Пылкое, но в высочайшей степени избирательное принятие тотального и исключительного дискурса вкупе с отказом следовать этому дискурсу до конца не могло не озадачить людей, выбравших путь проповеди, послушания и отказа от всего мирского; мне кажется, что эта загадка до сих пор беспокоит и нас, антропологов, хотя и по другим причинам
Наконец, самое главное, это непостоянство бросает вызов современным культурным концепциям (и антропологическим, и повседневным), как и связанным с ними представлениям об окультуривании и общественных изменениях, растущих из парадигмы, источник которой — понятия веры и обращения в веру.
Нам известно, почему иезуиты выбрали своим главным врагом обычаи: у тупинамба, варваров третьего сорта, не было религии как таковой, а были только суеверия [117].
Ведь мы, люди модерна и антропологи, понимаем культуру в теологическом смысле, как «систему верований или убеждений», которые люди принимают, так сказать, религиозным образом. Антропологическое преуменьшение христианства, сыгравшего решающую роль в формировании нашей дисциплины, пропитало понятие культуры ценностями исследуемого предмета. «Религия как культурная система» (Geertz 1966) предполагает идею культуры как религиозной системы [116].
Тема «трех рас» в формировании бразильского народа имеет тенденцию приписывать каждой из них определенное качество: индейцам — восприятие, африканцам — чувство, европейцам — разум
Это более широкий теоретический вопрос. Непосредственные когнатические связи необходимы для производства отношений и классификации; они действуют как материальная и эффективная причина родства. Но, в свою очередь, так называемые классификационные связи необходимы для установления этих непосредственных связей и родства в целом; они являются формальной и окончательной формой системы и именно поэтому заранее располагаются на первом уровне причинности. Старый спор между экстенсионистами и категористами сводится к следующему: первые считают, что производство (обязательно частное) также производит и установление (обязательно общее), что совершенно не верно; вторые впадают в противоположную крайность, то есть совершенно не различают эти уровни. Эти соображения мы изложим в другой раз; сейчас же заметим только, что различение производства и установления может пригодиться в другом споре, в котором сошлись «проекционистские» и «имманентистские» интерпретации так называемого анимизма: первые предполагают, что антропоморфизация нелюде́й происходит путем распространения на них человеческих свойств; вторые отказываются от понятия антропоморфности и утверждают, что «субъектность» является непосредственным и существенным свойством и людей, и нелюде́й (или некоторых из их числа).