Onlayn kitobni bepul oʻqish  Путь Хайдеггера. Том 20. Путеводитель по GA 82–84

muallif Валерий Антонов

Оглавление

Введение

Метафизика, событие и само-преодоление фундаментальной онтологии.

Предлагаемый читателю том, включающий материалы GA 82 («К собственным публикациям»), GA 83 («Из опыта мышления») и GA 84 («Семинары: Платон – Аристотель – Августин – Кант – Лейбниц – Шиллер»), занимает исключительное место в Полном собрании сочинений Мартина Хайдеггера. Это не обычный комментарий к опубликованным работам, не лекционный курс и не систематическая монография. Это указания (Weisungen), размежевания (Auseinandersetzungen) и семинарские протоколы, которые освещают внутренний, часто непубличный путь мышления Хайдеггера от «Бытия и времени» (1927) до поздних работ о языке, событии (Ereignis) и истории бытия. Материал демонстрирует не просто хронологическую эволюцию, но радикальное само-преодоление фундаментальной онтологии — её переход в бытийно-историческое мышление (seynsgeschichtliches Denken) второго начала (zweiter Anfang).

1. Статус GA 82: «К собственным публикациям» — деструкция как метод самопознания

GA 82 содержит заметки Хайдеггера к его собственным текстам: «Бытие и время», «Что такое метафизика?», «Исток художественного произведения», первый полеводный разговор «Ἀγχιβασίη» и «Письмо о гуманизме». Среди них выделяются «Текущие примечания к „Бытию и времени“» и «Размежевание с „Бытием и временем“» (оба 1936 г.), стоящие в прямой связи с «Вкладами в философию (О событии)».

Ключевой вывод, проходящий через эти рукописи, парадоксален: «Бытие и время» — необходимый, но переходный (übergänglicher) путь, который должен быть пройден и оставлен. Хайдеггер предупреждает, что постоянным искажениям подвергается само понятие «понимание бытия». Фундаментальная онтология не оправдывает своего названия; она остаётся переходным обозначением, смысл которого преодолевается в мышлении события.

Хайдеггер фиксирует три фундаментальные иллюзии (Grundtäuschungen), которые сопровождали его ранний проект и которые необходимо распознать, чтобы совершить прыжок:

1.    Феноменологическая иллюзия — будто дело идёт об указании (Aufweisen) на нечто непосредственно данное, тогда как на самом деле любое усмотрение сущности есть творческое полагание. Феноменология как максима «к самим вещам!» не смогла принять фундаментальных решений именно потому, что ей недоставало подлинного исторического отношения к началу — к греческому опыту φύσις и ἀλήθεια.

2.    Экзистенциальная иллюзия — вера в то, что через экзистенцию (самобытие человека) достигается изначальное существо вот-бытия. Dasein не может быть понято из возможности, даже если эту возможность мыслят как «бытие-способным» (Seinkönnen). Вот-бытие есть бросание-себя-вон в расселину (Zerklüftung) между миром и землёй.

3.    Онтолого-трансцендентальная иллюзия — иллюзия возвращения к «условиям возможности» как к подлинному истоку, тогда как условия возможности суть лишь поверхностное (Vordergründliches) по сравнению с событием истины.

Все три иллюзии коренятся в единой потребности — в обретении почвы и изначальности. Именно эти иллюзии, а не какая-либо злая воля, заслонили от взгляда то, что подлинно требовалось: прыжок (Einspruch) в открытое место вот-бытия.

2. Переход от временности к Ereignis: горизонт или его отсутствие?

Центральная интуиция «Бытия и времени» — время как горизонт понимания бытия — в GA 82 подвергается фундаментальной переоценке. В конце опубликованной части «Бытия и времени» стоит вопрос, который должен был вести к третьему разделу первой части («Время и бытие»): «Раскрывается ли само время как горизонт бытия?» Хайдеггер теперь отвечает, что ответ уже слишком «найден». Время не есть горизонт бытия; время есть лишь предварительное имя для истины бытия, которая сама есть событие (Ereignis).

Вводится новое сложное понятие «между-время» (Inzwischen) — не промежуток между двумя точками времени, а само открытое место, где только и может состояться встреча бытия и сущего. В этом между-времени время и пространство ещё не разделены, но сопринадлежат в едином просвете.

Хайдеггер различает теперь три уровня:

·         Временность (Zeitlichkeit) как экзистенциал Dasein, её экстатическое расширение (будущее, прошлое, настоящее).

·         Внутривременность (Innerzeitigkeit) как несобственный модус, в котором вот-бытие понимает себя находящимся «внутри» времени подобно вещам в пространстве. Именно здесь возникает обыденное понятие времени как бесконечной последовательности «теперь».

·         Время-пространство (Zeit-Raum) как расселина (Zerklüftung) между миром и землёй, где свершается спор (Streit) истины как несокрытости укрытого.

Именно это различение позволяет Хайдеггеру сказать, что фундаментальная онтология «не оправдывает своего названия»; она остаётся переходным обозначением, смысл которого преодолевается в мышлении события. Событие (Ereignis) понимается здесь не как происшествие, а как то, что впервые наделяет бытие его исторической сутью — свершающаяся явь истины, в которой бытие и человек обретают своё взаимоотношение.

3. Деструкция истории онтологии: три «станции» и их недостаточность

В «Бытии и времени» (§§ 23–25) были перечислены три «станции» деструкции: кантовский схематизм, картезианское cogito и античная онтология. В GA 82 Хайдеггер признаёт их недостаточными. Вместо этого необходимо изначально схватывать исток и развёртывание таких фундаментальных феноменов, как:

·         ἀλήθεια (несокрытость) — не соответствие, а похищение из сокрытости.

·         οὐσία (присутственность как свойство сущего, которое затем было истолковано как наличность).

·         φύσις (самовосходящее раскрытие, в себе уже содержащее ἀλήθεια).

·         λόγος (собирающее высказывание, а не суждение или пропозиция).

·         νοεῖν (воспринимающее усмотрение).

Деструкция означает не разрушение философской традиции, а последовательный снос тех наслоений, которые скрыли исходный опыт бытия в первом начале греческой мысли. Эта деструкция стоит на службе у вопроса о понимании бытия и неразрывно с ним связана. С позиции второго начала возникает необходимость в истории существа (Wesensgeschichte) истины бытия — не хронологии учений, а самом совершении истины в её сокрытии и раскрытии.

4. Семинары GA 83–84: Аристотель, Платон, Августин, Кант, Лейбниц, Шиллер

Семинарские протоколы и собственные записи Хайдеггера (GA 83–84) показывают, как деструкция истории онтологии осуществляется на практике. Здесь нет «историко-философского» пересказа — каждое понятие прочитывается как указание на временность Dasein и её последующее забвение.

4.1. Аристотель («Физика», «Метафизика»)

Хайдеггер начинает с вопроса о том, как вообще возможна «природа» (Natur). Анализируется kinēsis (движение) как фундаментальный феномен. Знаменитое определение движения из «Физики» Аристотеля — energeia atelēs (незавершённая осуществлённость) — Хайдеггер связывает с временностью: energeia — это присутствие (Gegenwart) dynamis (возможности), которая содержит в себе указание на будущее (telos) и прошлое (уже-бытие). «Незавершённость» оказывается не недостатком, а первичным феноменом, отсылающим к трансценденции Dasein. Без-движность (Bewegungslosigkeit) числа, например, понимается как трансцендентальная лишённость (transzendentale Privation) по отношению к долженствованию Dasein понимать всё сущее из движения.

4.2. Платон («Парменид», «Федр»)

В семинаре по «Пармениду» (зимний семестр 1930/31) Хайдеггер сосредотачивается на понятии gymnasia (упражнение) — не логические упражнения, а «прорыв в проблему бытия», формирование правильного внутреннего способа видения. Ключевым оказывается exaiphnēs («вдруг») — не вклад в проблему времени, а сущность перехода (metabolē), «мгновенность» перехода из одного состояния в другое вне времени.

В семинаре по «Федру» (летний семестр 1932) Хайдеггер определяет тему как erōtikos logos. Способ хорошо говорить (tropos tou kalōs legein) оказывается экзистенциальным «как» человеческого поведения. Риторика становится technē не как ремесло, а как знающее себя умение, коренящееся в открытости того, о чём идёт речь. Метод synagōgē (сведение воедино) и diairesis (разделение) есть сущность dialegesthai (собеседования) — следование природным сочленениям. Вторая речь Сократа вводит theia mania (божественное безумие) как онтологическое основание этого метода.

4.3. Августин («Исповедь» XI)

В семинаре по Августину (зимний семестр 1930/31) Хайдеггер подчёркивает, что Августин ставит вопрос о времени не в контексте физики, а в контексте confessio (исповеди). Парадокс времени (прошлого и будущего нет, а настоящее не имеет протяжения) приводит Августина к открытию: времена суть только как тройственное настоящее — настоящее прошлого (память, memoria), настоящее будущего (ожидание, expectatio), настоящее настоящего (созерцание, contuitus).

Ключевым итогом Августина становится понятие distentio animi (растянутость души). Время — это не последовательность «теперь», а внутренняя развёрнутость, напряжённость самой души между ожиданием, вниманием и удержанием в памяти. Хайдеггер фиксирует: вопрос «Что есть время?» эквивалентен вопросу «Что есть человек?» (quid est homo?). Анализ времени в «Исповеди» есть самопознание, открытие человеческого существа.

4.4. Кант (GA 84.1 и 84.2)

Кантовские семинары занимают центральное место в GA 84. В семинаре «Трансцендентальная диалектика Канта и практическая философия» (зимний семестр 1931/32) Хайдеггер радикализирует проблему, сосредотачиваясь на происхождении трансцендентальной видимости (transzendentaler Schein) из сущности конечного познания. Видимость оказывается не ошибкой, а естественной предрасположенностью (Naturanlage) разума. Идеи (душа, мир, Бог) суть регулятивные принципы, но разум гипостазирует их, принимая за конститутивные определения предметов. Задача критики — не устранить видимость (что невозможно), а обезвредить её, лишив обманной силы.

В семинаре по «Критике способности суждения» (летний семестр 1936) Хайдеггер показывает, что эта «третья критика» есть попытка найти недостающее звено между царством природы (рассудок) и царством свободы (разум) через рефлектирующую способность суждения. Прекрасное раскрывает незаинтересованное отношение, в котором вещь является как чистое явление. Возвышенное (математическое и динамическое) раскрывает границу познания и моральное превосходство над природой. Гений определяется как «природа, дающая правило искусству», а эстетическая идея как представление воображения, дающее повод думать многое, не имея возможности быть выраженным в понятии.

4.5. Лейбниц («Монадология»)

Семинар о Лейбнице (зимний семестр 1935/36) — один из самых систематических. Хайдеггер анализирует монаду как простое «в-себе-стояние», не имеющее окон (fensterlos). Ключом к пониманию монады становится vis activa primitiva (первичная активная сила) — не чистая потенция и не завершённое действие, а стремление (conatus, nisus), которое уже содержит в себе действие. Хайдеггер формулирует: бытие у Лейбница есть стремящееся, упорствующее в себе превосхождение себя к самому себе.

Предустановленная гармония (harmonia praestabilita) оказывается не искусственным механизмом синхронизации, а следствием того, что каждая монада представляет весь универсум с определённой точки зрения. Пространство и время суть не субстанции (Ньютон) и не априорные формы созерцания (Кант), а порядок сосуществования и последовательности явлений — «хорошо обоснованные феномены» (phaenomena bene fundata).

4.6. Шиллер («Письма об эстетическом воспитании»)

В семинаре о Шиллере (зимний семестр 1936/37) Хайдеггер показывает, что Шиллер предпринял попытку осмыслить кантовскую философию исторически. Инстинкт игры (Spieltrieb) объединяет чувственное побуждение (Stofftrieb) и формальное побуждение (Formtrieb), снимая отчуждение современного человека. Игра есть деятельность, цель которой находится в ней самой; она есть свобода, ставшая зримой формой.

Хайдеггер, однако, критикует Шиллера за гуманизм: искусство у Шиллера становится «средством воспитания», а не событием истины. Идеал «прекрасной души» (schöne Seele) предполагает гармонию, которая не способна помыслить трагическое, ужасное, безосновное. Шиллер остаётся в пределах метафизики субъективности.

5. Язык, поэзия и молчание как жилище бытия

В разделе «Ἀγχιβασίη (Ближний подход)» и в анализе «Письма о гуманизме» Хайдеггер закрепляет тезис: язык — не орудие общения, а дом бытия. Метафизический язык (греческий, латынь, новые европейские языки) уже предполагает различие между сущим и бытием, но так, что бытие мыслится как высшее сущее (Бог, субстанция, абсолютная идея). Он не способен сказать бытие как бытие.

Однако в языке таится другое сказывание (andere Sagen). Язык Гёльдерлина, Тракля, Рильке — там, где слово не выражает понятие, а зовёт бытие. Поэзия не передаёт переживания и не есть выражение субъективности; поэзия есть учреждение бытия (Stiftung des Seyns), изначальное именование созидающих, вы-прыгивание (Erspringung) вот-бытия.

Задача мышления — не создавать новые слова, а возвращать словам их изначальную силу, то есть давать им сказывать бытие, а не только обозначать сущее. Истинное мышление есть не обработка языка, а слушание той тишины, из которой язык впервые возникает как ответ на зов бытия. Все великие мыслители и поэты были великими молчальниками. Наша эпоха, напротив, есть эпоха болтовни (Gerede) — не потому, что мы много говорим, а потому, что мы говорим, не выдерживая молчания.

6. Критика гуманизма и определение человека как пастыря бытия

В «Письме о гуманизме» (1946) Хайдеггер окончательно размежёвывается с сартровским экзистенциализмом и с любой антропологией, ставящей человека в центр. Гуманизм в любой форме (античный, ренессансный, просвещенческий, экзистенциалистский) ставит человека на первое место. Мышление бытия, напротив, ставит бытие на первое место — но не как высшее сущее (Бог, субстанция), а как то, что впервые даёт человеку быть человеком.

Человек определяется как пастырь бытия (Hirt des Seins). Пастырь не господин бытия и не слуга; он оберегает (hütet) бытие в его сокрытии. Пастырство есть не деятельность, а способ бытия: быть тем, к кому бытие приходит, чтобы через него хранить себя. Пастырь есть пастырь обычая (Brauch) и ужасного (das Furchtbare), пастырь загадки (Rätsel). Он не разгадывает загадку, а хранит её как загадку; он не устраняет ужасное, а выстаивает его; он не манипулирует обычаем, а со-ответствует ему.

Эк-зистенция (Ek-sistenz) означает не выход из имманенции, а внутри-стояние (Inne-stehen) в вынесении различия (Austrag des Unterschieds) между бытием и сущим. Человек не «выходит» из себя к бытию; он всегда уже стоит в просвете. Быть человеком значит: выдерживать различие, не сводить бытие к сущему и не превращать сущее в бытие. Различие между сущим и бытием (ontologische Differenz) есть не тема для исследования, а способ бытия человека. Человек эк-зистирует, то есть он есть само это различие.

7. Значение томов GA 82–84 для понимания Хайдеггера и для философии в целом

Данные тома — не «комментарии» и не «поздние добавления». Это рабочие записи и семинарские диалоги, которые позволяют увидеть мышление Хайдеггера в его процессе: сомнения, возвраты, отмены и углубления. Они показывают, что «Бытие и время» — не завершённый проект, а постоянно преодолеваемый путь. И что преодоление это идёт не через отрицание, а через воспоминание (Erinnerung) первого начала (греческого опыта φύσις как само-восходящего раскрытия) в направлении второго начала, где бытие и человек впервые обретают себя в событии (Ereignis).

Таким образом, перед читателем — документ, в котором Хайдеггер выступает не как догматик собственной философии, а как её самый строгий критик. Это и есть подлинный смысл «пути»: не достижение цели, а стояние в вопросе, в котором истина бытия свершается как спор сокрытия и раскрытия.

В заключительных разделах GA 82 Хайдеггер подводит итог: «Бытие и время» осталось фрагментом не по воле автора, а по необходимости самой вещи. Вопрос о бытии не может быть завершён в форме «системы» или «произведения». Вопрос о бытии есть путь, который никогда не приходит к конечному пункту, потому что бытие само есть путь, а не пункт назначения. Тот, кто ожидает от философии «результатов», должен обратиться к наукам. Философия как вопрос о бытии есть постоянное стояние в начале — в том начале, которое никогда не может быть оставлено позади. Результат «Бытия и времени» есть не ответ, а более изначальное умение вопрошать. Всякий, кто ищет в этой работе ответы, не понял её. Всякий, кто вычитывает из неё «мировоззрение» (пессимизм, нигилизм, героизм), остался в пределах метафизики и не совершил прыжка (Sprung) в другое начало.

GA 82: Zu eigenen Veröffentlichungen (К собственным публикациям)

Предварительные замечания к структуре и методу

Хайдеггер начинает с размышления о сути фундаментальной онтологии. Её переходный (übergängliche) характер ведёт к непониманию, когда её истолковывают как антропологию или экзистенциальную философию. Фундаментальная онтология обосновывает онтологию, которая занимается сущностностью (Seiendheit) сущего. Обоснование же заключается в вопросе о том, на чём основана сама сущностность и в чём её истина. Предварительный намёк: темпоральность — «время». Поэтому заглавие «Бытие и время» направлено против противопоставления «сущностность и мышление», поскольку прежняя онтология определяла сущностность, руководствуясь мышлением как представлением и, соответственно, категориями и ratio. Фундаментальная онтология стремится преодолеть всякую прежнюю онтологию не через указание на иррациональное, а через более изначальную область её существания и, тем самым, через преобразование человека. Хайдеггер предупреждает, что «переходный» характер его исследования требует особой свободы обдумывания. Например, постоянным искажениям подвергается понятие «понимание бытия».

§§ 3–4. Фундаментальная онтология и «антропология».

§ 3. Фундаментальная онтология.

Фундаментальная онтология укоренена в человеческом вот-бытии (Da-sein) — но исключительно потому, что её единственной темой является истина бытия (Seyns). В этом заключается решающий шаг рассуждения: предметом исследования выступает не какое-либо сущее, а само бытие в его свершении. И только потому, что бытие как таковое нуждается в месте своего раскрытия, в поле зрения неизбежно попадает человек. Отнюдь не намерение разобрать человека как один из видов сущего среди прочих руководит этим ходом мысли.

Если идти достаточно ясным путём, то обнаруживается, что само отношение к сущему становится внятным и доступным обсуждению. Однако это отношение трактуется как нечто, что принадлежит человеку, — но именно о таком понимании отношения и идёт здесь речь. Здесь совершается поворот мысли: «Фундаментальная онтология» не оправдывает своё название, но остаётся переходным, преходящим обозначением, смысл которого будет преодолён на пути к мышлению самого события (Ereignis). Под событием здесь понимается не происшествие, а то, что впервые наделяет бытие его исторической сутью — свершающаяся явь истины.

§ 4. Фундаментальная онтология и «антропология»

Фундаментальная онтология трактует человека как вот-бытие (Da-sein) — то есть как ἄνθρωπος, — и потому формально может быть названа «антропологией». Следовательно, ничто не мешает кому-либо подойти к ней именно с этой меркой и задаться вопросом: какая же антропология содержится в «Бытии и времени»?

Подобное допущение возможно — но оно переворачивает всё с ног на голову. Здесь совершается поворот мысли: антропология понимается как учение о человеке. Однако если будет показано, что человеческое бытие (Menschsein) имеет своё основание не в чём-то человеческом, а в совершенно ином, тогда антропология вынужденно становится учением о человеке, но уже о таком человеке, который не только не исчерпывается своей человечностью, но и вообще не есть нечто только человеческое.

Впрочем, по отношению к философским трудам или поэтическим творениям можно делать всё что угодно. Например, можно исследовать «Критику чистого разума» Канта на предмет того, содержится ли в ней рассуждение о «народе», и прийти к выводу, что Кант, дескать, не мыслил по-настоящему. Или обратиться к «Дуинским элегиям» Рильке и обнаружить, что в них отсутствует «переживание общности». Точно так же в «Бытии и времени», по мнению критиков, якобы недостаёт «природы» и «искусства».

Это решение относительно способа постановки вопроса следует зафиксировать: фундаментальная онтология отнюдь не предполагает какую-либо антропологию в качестве своей предпосылки. Напротив, она сама впервые создаёт самую изначальную предпосылку для философской антропологии — но лишь постольку, поскольку последняя притязает на то, чтобы мыслить изначальнейшее существо человека в единстве с тем, что его обосновывает.

§ 5. Понимание бытия из времени

Центральный вопрос, который здесь необходимо прояснить: каким образом время вообще приходит к тому, чтобы служить мерой для понимания бытия? Иными словами, как время возвышается из вот-бытия (Da-sein) и набрасывается на то, что ему противостоит? Здесь совершается поворот мысли: не является ли время, напротив, искажением открытого места — уплощением светоткрытого пространства до голой присутственности (Anwesenheit)? Присутственность в данном контексте означает не просто «нахождение здесь», а ту определённую модальность бытия, при которой сущее рассматривается как стабильно наличное, лишённое своей исторической сокровенности.

Отсюда возникает необходимость перехода от вопроса о времени как горизонте понимания бытия к вопросу о времени и пространстве в их изначальном единстве — к событию (Ereignis). Вводится новый сложный термин: событие здесь понимается не как происшествие, а как само свершающееся присутствие истины бытия, тот «просвет», в котором бытие и человек впервые обретают своё взаимоотношение.

Никакая онтологическая аналитика вот-бытия, какой бы тщательной она ни была, никогда не сможет действительно вызвать само вот-бытие и, называя его, дать ему зазвучать. Всё, что требуется в плане демонстрации, должно оставаться лишь намёком внутри именующего, мыслящего сказывания. И тем не менее вот-бытие здесь может быть достигнуто — но не через «исследование» в смысле позитивной науки, а из истины и из набрасывающей заброшенности (entwerfende Geworfenheit).

§ 6. Деструкция истории онтологии

Понимание бытия по своей сути исторично — а потому и вопрос о бытии с необходимостью должен быть не только систематическим, но и историческим. Здесь, однако, важно провести различие. Вводится новый сложный термин: деструкция означает не разрушение философской традиции, а, напротив, последовательный снос тех наслоений, которые скрыли исходный опыт бытия в первом начале греческой мысли. Эта деструкция стоит на службе у вопроса о понимании бытия и неразрывно с ним связана.

Тем не менее, с позиции второго начала (то есть из иного, более изначального способа вопрошания о бытии) возникает необходимость в истории существа (Wesensgeschichte) истины бытия. Вводится новый сложный термин: история существа — это не простая хронология учений, а само совершение истины бытия в её сокрытии и раскрытии, позволяющее освободить первое начало (греческий опыт φύσις как самовосходящего раскрытия) в его единственной начальности и сделать его подлинно памятным для второго начала.

Три «станции» деструкции, перечисленные в §§ 23–25 «Бытия и времени» (кантовский схематизм, картезианское cogito, античная онтология), признаются недостаточными. Вместо этого необходимо изначально схватывать исток и развёртывание таких основополагающих феноменов, как ἀλήθεια (несокрытость), οὐσία (присутственность как свойство сущего), φύσις (самовосходящее раскрытие), λόγος (собирающее высказывание) и νοεῖν (воспринимающее усмотрение).

В самом конце § 6 «Бытия и времени» содержится намёк на возможность «ещё более изначального горизонта». Это решение относительно способа постановки вопроса следует зафиксировать: под этим горизонтом подразумевается событие (Ereignis). Однако здесь же делается решающая оговорка: речь идёт уже не о горизонте для понимания бытия (то есть не о том, внутри чего бытие становится понятным), а о втором начале — о таком способе мышления, который больше не нуждается в горизонте, поскольку сам стоит в светоткрытости события.

§ 7. О феноменологии

Чтобы понять место феноменологии в истории мышления, необходимо оглянуться на ту историческую ситуацию, в которой она возникла. Здесь вводится новый тезис: конец XIX века — это время, отмеченное вступлением в безумие Ницше, господством неокантианства на университетских кафедрах, господством экспериментальной психологии, выдававшей себя за научную философию. В этом хаосе особенно выделяется фигура Брентано, чьи импульсы к действительному видению феноменов оказали решающее воздействие на становление феноменологии.

Феноменология как «максима» (то есть как принцип «к самим вещам!») и как «методологическое понятие» не смогла принять фундаментальных решений. Причина этого коренилась не в недостатке остроты или усердия, а в том, что ей недоставало подлинного исторического отношения к началу — к тому изначальному опыту бытия, который был у греков и который оказался утрачен. Феноменология, как и любая другая философская школа, не могла выйти за пределы своего времени и своей исторической ограниченности.

Тем не менее, она была важным и необходимым проходом. Здесь совершается поворот мысли: её значение заключалось не в её «результатах» и не в её собственной системе, а в том, что она создала принуждение к действительному видению — к тому, чтобы смотреть на сами вещи, а не только на мнения о них. Это принуждение, даже при всей неясности того, что именно следует считать «самими вещами», было плодотворным.

Однако сейчас настало время сделать следующий шаг. Феноменологию и онтологию следует «отпустить» (verabschieden) — не в смысле отрицания или забвения, а в смысле преодоления той формы, в которой они до сих пор мешали изначальному вопрошанию. Вместо «феноменологии» необходимо преодолеть голое «указывание» (Aufweisen) и тем самым избежать произвола. Вместо «онтологии» необходимо преодолеть вопрос о возможности и о понимании бытия, не забывая при этом о самом основании.

Это решение относительно выбора термина следует зафиксировать: истинная позиция, которая скрывалась за неясно осознаваемым методом феноменологии экзистенции и онтологически-трансцендентального, заключается не в «подгонке» (Anmessung) к готовым вещам, а в послушании требованию прыжка (Einspruch) в открытое место. Речь идёт о том, чтобы не подлаживаться под уже данное, а сделать скачок в тот просвет, где истина бытия только и может свершиться.

§ 8. Подход к повседневности.

Здесь вводится новый тезис: подход к повседневности, продиктованный феноменологическим требованием «простой данности» для описания, рассматривает вот-бытие (Da-sein) не только как нечто описываемое, но и преследует его в поверхностности повседневного. При этом, конечно, обнаруживаются разного рода «феномены», но вместе с тем вопрошание полностью отгоняется от метафизической задачи. Повседневность (Alltäglichkeit) — это, безусловно, нечто существенное в исторически-экзистенциальном плане, однако она является лишь существенным следствием вот-бытия, понятого как нечто лишь полагающее, сохраняющее и упрочняющее.

Повседневность следует рассматривать не как противоположный феномен к подлинности (Eigentlichkeit) в экзистенциальном смысле, а метафизически — как единственность (Einzigkeit) творящего в противоположность всему лишь занятому и его косности. Совершается поворот мысли: повседневность — это неисторическое внутри исторического бытия, основанного на вот-бытии. Иными словами, она есть тот слой, где бытие забывает свою историчность и застывает в рутине.

§ 8а. Три основные иллюзии (Grundtäuschungen).

Эти три иллюзии — феноменологическая, экзистенциальная и онтолого-трансцендентальная — имеют за собой каждое подлинное хотение, которое лишь ещё не «понимает» самого себя, то есть ещё не владеет собой и не уверено в себе. Вводится новый сложный термин: феноменологическая иллюзия заключается в том, будто имеется дело с указанием (Aufweisen) на нечто непосредственно данное, тогда как на самом деле любое усмотрение сущности есть творческое полагание. Экзистенциальная иллюзия состоит в вере, будто через экзистенцию (то есть через самобытие человека) достигается изначальное существо вот-бытия. Онтолого-трансцендентальная иллюзия — это иллюзия возвращения к «условиям возможности» как к подлинному истоку.

Все три иллюзии коренятся в единой потребности: в обретении почвы и изначальности, в превращении вопрошания из простого занятия в дело самого действующего самости, в переходе от описания к изначальному обоснованию и строительству. Вместе они служили делу освобождения — и нового строительства. Это решение следует зафиксировать: именно эти иллюзии, а не какая-либо злая воля, заслонили от взгляда то, что подлинно требовалось: прыжок (Einspruch) в открытое место вот-бытия.

§ 8b. О герменевтике.

Вводится новый сложный термин: герменевтика понимается здесь как истолковывающее проектирование (auslegendes Entwerfen), возведённое в ранг философского принципа познания. Причём это проектирование переносится не только на истолкование сущего в его бытии, но и на само бытие — бытие истолковывается из времени. Однако такое истолкование по сути своей исторично (герменевтика фактичности), оно не может опереться на «чистое сознание».

Воля к пониманию (Verstehen), движимая герменевтикой, перебрасывается через Бытие в темпоральность временности — так, что она в итоге опрокидывает самое себя. Вместо «герменевтики» требуется нечто иное. Совершается поворот мысли: требуется созидающий, распоряжающийся и сочленяющий прыжок (erbauender, verfügend-fügender Einspruch) в вот-бытие — прыжок, который есть сама фуга бытия (Fuge des Seyns). Фуга здесь означает не музыкальный термин, а изначальное сочленение, лад или строй, в котором бытие являет себя как расселина (Zerklüftung) между миром и землёй.

§ 8c. Смысл (Sinn) и вопрос бытия.

Вопрос о «смысле» бытия, как он ставится в «Бытии и времени», всё ещё слишком предварителен и застревает в традиционном понимании. Вводится новый сложный термин: смысл (Sinn) — это не какое-то свойство бытия, а то, в сторону чего раскрывается понимание как набросок (Entwurf), то открытое, в чём нечто — здесь бытие — полагается и становится зримым. Смысл указывает на истину существа бытия. Однако сам смысловой вопрос — это только переход, он недостаточен для того, чтобы дать основание. Смысл должен быть понят не как нечто находимое, а как истина существа вот-бытия как такового.

сновные разделы I части «Бытия и времени» (по замечаниям к § 9, 10, 11).

§ 9. Тема аналитики вот-бытия: Сущность вот-бытия лежит в его экзистенции. Вводится новый сложный термин: экзистенция здесь означает не голую действительность (existentia), а тот способ бытия, при котором сущее не имеет фиксированного «что», но само есть своё бытие как возможность. Различие собственного (Eigentlichkeit) и несобственного бытия имеет не моральный, а фундаментально-онтологический смысл: оно касается того, как вот-бытие относится к своей способности быть самим собой.

§ 10. Отграничение от антропологии, психологии, биологии: Все эти дисциплины, как бы старательно они ни описывали человека, никогда не достигают вот-бытия. Причина в том, что они исходят из человека как уже наличного сущего. Здесь особенно критикуется Дильтей. Совершается поворот мысли: философия жизни (Lebensphilosophie), при всех её заслугах, не достигает вопроса о бытии вот-бытия, потому что она не совершает прыжка (Einspruch), а лишь пытается лучше описать уже известное..

§ 11. О трудности получения «естественного понятия мира»: Этот параграф называется «совершенно окольным путём» (abwegig). Вопрос об этнологии, о первобытном вот-бытии — это заблуждение, так как он предполагает, будто вот-бытие можно изучать как готовый предмет. На самом деле мир становится вопросом только из вот-бытия, и «естественное понятие мира» есть не что иное, как описание наличного в свете непосредственного знакомства с вещами — что уводит в сторону от задачи..

§ 8d. О «мире» и мирности мира (Weltlichkeit der Welt)

Вводится новый сложный термин: мирность мира — это не свойство сущего и не горизонт для понимания. Если мир не есть нечто «сущее», то мирность есть существо бытия — какого бытия? — бытия вот-бытия. Однако называть мирность «экзистенциалом» (то есть структурой вот-бытия) ещё слишком поверхностно.

В «Бытии и времени» мир по-прежнему понимается по большей части трансцендентально-феноменологически-экзистенциально: как условие понятности встречи, как горизонт, как значимость (Bedeutsamkeit). Мир не выводится из существа истины как события (Ereignis). Совершается поворот мысли: мир — это не «феномен» и не «человеческое» в обычном смысле. Мир следует мыслить из события, из богов (т.е. из того, что освящает и задаёт меру), как существоющую истину (wesende Wahrheit), которая есть открытость сокровенного (Offenheit des Verschlossenen). Это означает, что истина не просто «раскрывает» сущее, но одновременно всегда и укрывает его, храня его в тайне.

Мир должен быть возведён (erbaut) в своём существе. Вводится новый сложный термин: σύστασις (сращение, со-стояние) — это не логическое отношение, а то изначальное напряжение, в котором мир и бытие принадлежат друг другу. Это требует: (1) прыжка (Vorsprung) к событию; (2) исхождения из σύστασις мира и бытия; (3) противо-хода (Gegenzug) к земле (Erde) как укрывающему; (4) отношения к установлению (Einrichtung) истины. Мир не «есть» — он «мирует» (weltet), и это мировение есть само событие, в котором впервые открывается просвет для сущего.

§ 9. Собственность и несобственность вот-бытия.

Различие между собственным (eigentlich) и несобственным (uneigentlich) вот-бытием не имеет морально-этического смысла. Здесь вводится новый тезис: оно устанавливается исключительно с точки зрения основания вот-бытия как места свершения события бытия (Seinsgeschehnis). Речь идёт не о моральном совершенстве, а о том, укоренено ли бытие человека в собственной возможности быть — или же оно растрачивает себя в усреднённости публичного «man». Это различие имеет фундаментально-онтологический характер.

Самость (Selbstheit) здесь — не «я» в смысле эгоистического индивида и не «мы» в смысле коллектива. Совершается поворот мысли: самость есть та единственность (Einzigkeit), в которой творящий (Schaffende) обособляется для предельных решений, для подготовки и для того изначального шага, который только и может привести к событию. Народ (Volk) также может обрести вот-бытие — но лишь при том условии, что в нём господствует высшая собственность, а не усреднённость «man». Иными словами, народ становится историческим субъектом не через коллективное самоутверждение, а через способность каждого к собственному стоянию в истине бытия.

О сохраняющем значении анализа вот-бытия.

Анализ вот-бытия, предпринятый в «Бытии и времени», сохраняет непреходящее — хотя и только указательное — значение. В чём же состоит это значение? Вводится новый сложный термин: указание (Weisung) — это не дефиниция и не описание наличного, а направляющий намёк, который готовит путь для метафизики вот-бытия. Совершается поворот мысли: этот анализ совершает нечто неслыханное в предшествующей философии — он осуществляет решительное отмежевание от наличности (Vorhandenheit) как господствующего способа истолкования бытия. Впервые человеческое бытие не рассматривается как вещь среди вещей, а открывается в его экзистенциальной структуре.

Всё в этом анализе может оставаться искривлённым, недостаточным, не достигающим цели. Однако сам факт принуждения взгляда к вот-бытию оказывается решающим. Это решение относительно способа постановки вопроса следует зафиксировать: здесь впервые создан некий пред-взгляд (Vorblick) — ещё очень неопределённый, но уже направленный не на что-то данное и даваемое, а на то, что должно быть выпрыгнуто (zu erspringende). Это указание готовит почву для метафизики вот-бытия, и такое приготовление должно было совершиться в самой реализации, а не оставаться в программе.

Этим анализ осуществляется отмежевание от всякой антропологии — будь то антропология, понимающая человека как разумное животное (animal rationale) или как политическое существо (πολιτικόν ζῷον). Все эти представления ничего не знают об изначальном существе человека, которое состоит в стоянии в истине бытия (Beständnis der Wahrheit des Seyns). Даже «преодоление либерализма», если оно остаётся в рамках биологической антропологии, окончательно погружается в неё как в последнюю «действительность».

§ 10. Отграничение от антропологии, психологии и биологии (продолжение).

Здесь вводится новый тезис: в этом параграфе, как и в предшествующих, вся плоскость рассмотрения оказывается смещённой уже самой постановкой границ. Отграничение от антропологии и прочих дисциплин, как бы ни было оно важно, всё же в известной мере продолжает удерживать мысль в той же самой плоскости — а именно в плоскости «исследования», «анализа», «аналитики». Однако прыжок (Einspruch) в вот-бытие есть нечто совершенно иное. Он не есть даже фундаментальная онтология в прежнем смысле; он есть сама философия, но философия, понятая как второй, вспомненный начало (zweiter, erinnerter Anfang).

Антропология, психология и биология, как бы они ни были развиты, отнюдь не «метят» в вот-бытие. Именно поэтому они его и не «промахиваются». Всё это находится вне подлинной задачи. Совершается поворот мысли: эти дисциплины не могут промахнуться мимо вот-бытия потому, что они вообще никогда не вступают в ту область, где вот-бытие ставится под вопрос. Они промахиваются мимо самой философии — поскольку не испытывают нужды второго начала (Not des zweiten Anfangs) и не имеют о ней знания.

Отграничение от Декарта, проводимое в этом параграфе, безусловно, важно и указательно. Однако и оно остаётся недостаточным. Вводится новый сложный термин: основоположение (fundamentum) у Декарта есть certitudo — достоверность, обоснованная в самосознании cogito. Против этого нужно отграничить истину как вот (Wahrheit als Da) — не как свойство суждения, а как само открытое место, где сущее может являться. Здесь назревает необходимость принципиально иного начала, а не просто улучшенного описания ego. Речь идёт о том, чтобы избавиться от всякого «субъекта» как точки отсчёта и перейти к вот-бытию как событию истины.

О Дилтее (критическое замечание).

Философии жизни (Lebensphilosophie) уделяется слишком много внимания, когда о ней говорится, что она «нацелена на понимание бытия вот-бытия». Совершается поворот мысли: такая характеристика ошибочна, ибо Дилтей, сколь бы глубоко ни проникал он в исторические и психологические связи, никогда не выходит на уровень вопроса о самом бытии. Его психология, какой бы «адекватной» она ни была, никогда не достигает вот-бытия — именно потому, что вот-бытие не есть нечто готовое, что можно было бы «описать» или «анализировать».

Вот-бытие должно быть выпрыгнуто (ersprungen). И этот прыжок совершим только как второй начало. Это решение относительно способа постановки вопроса следует зафиксировать: анализ вот-бытия — это не «отыскание подходящего описания» (как будто вот-бытие уже налично), а совершение (Er-wirkung) бытия вот (Seyn des Da). Именно поэтому вопрос о «конституции» вещи и личности, о промежуточных ступенях между ними, остаётся в рамках прежней, недостаточной постановки вопроса.

Фундаментальная онтология, понятая как прыжок в вот-бытие, не есть онтологический вопрос о человеке. Она не есть даже вопрос о «бытии целого человека» (телесность — душа — дух). Все прежние попытки, как бы ни были они трудны, остаются в недостаточном отмежевании. Создаётся видимость, будто экзистенциальная аналитика есть лишь более адекватное истолкование человека. Это — видимость. На деле она есть нечто совершенно иное и потому несравнимое: принципиально иная основополагающая позиция (Grundstellung), которая сравнима только с первым началом — ибо она внутренне связана с ним в воспоминании (Erinnerung).

§ 11. О трудности получения «естественного понятия мира».

Здесь вводится новый тезис: неясное понятие «человеческого вот-бытия» (menschliches Dasein) и его установка в качестве предмета аналитики приводят в конечном счёте к совершенно невозможному вопросу о значении этнологии для этой аналитики. Под этнологией здесь подразумевается исследование так называемых «примитивных» культур и их понимания мира. Этот параграф, как и предшествующий ему анализ, оказывается совершенно окольным путём (abwegig) и блужданием в исследовательских вопросах.

В чём же состоит эта окольность? Совершается поворот мысли: здесь царит полное непонимание вот-бытия как задачи. Речь идёт не о том, чтобы собирать феномены или привлекать эмпирический материал из этнологии. Речь не идёт о «феноменах», которые можно было бы накопить и систематизировать. Ибо проектирующий прыжок (entwerfender Einspruch) должен — и здесь он только и может быть вспомнен — начать всё с самого начала, из первоосновы.

Тем самым становится ясно, что «мир» впервые становится подлинным вопросом только из вот-бытия. «Естественное понятие мира» (natürlicher Weltbegriff) подразумевает нечто совершенно иное: оно пытается описать наличное как таковое в свете непосредственного знакомства с вещами. Вводится новый сложный термин: наличное (Vorhandenes) — это сущее, которое мы просто находим, констатируем как готовое, присутствующее, безотносительно к нашему обращению с ним. Такой подход упускает из виду, что мир никогда не есть простая совокупность наличных вещей.

Как же можно совершить прыжок в вот (ins Da) так, чтобы поставить под вопрос сам мир? Это решение относительно способа постановки вопроса следует зафиксировать: это возможно только (1) из существа истины, (2) из бытия «вот» (des Da) как из стойкости в выдерживании (Inständigkeit der Ausharrung), (3) при решительном оставлении всякой фундаментально-онтологической аналитики и вопросов о понимании бытия — в существенной связанности с событием (Ereignis). Только тогда, когда мы перестаём искать «условия возможности» мира и начинаем выстаивать само открытое место, мир являет себя не как горизонт, а как событие.

Краткое подведение итогов к I главе I раздела (§§ 9–11).

Соберём воедино сказанное, чтобы обрести устойчивое понимание того, куда направлен прыжок. Вот-бытие (Da-sein) здесь мыслится не как сущее среди сущих, но как событийное свершение. Его можно охарактеризовать следующими чертами:

1.    Как истинное стояние (Wahrheitsbeständnis): вот-бытие есть блуждание (Irre) — не в смысле ошибки, а в смысле того, что оно всегда выброшено в открытое, не имея готовой опоры.

2.    Как стойкость в выступающем (Inständigkeit im Ragenden): вот-бытие есть настрой (Ein-stimmung), то есть оно всегда определенным образом настроено, всегда уже находится в расположении (Befindlichkeit).

3.    Как основание бытия (Seyn-gründung): здесь имеется в виду бытие бытия — не сущее, а то, что даёт сущему быть сущим.

4.    Как пере-дача (Übereignung) в событие (Ereignis): вот-бытие не владеет собой изначально, оно всегда уже передано, вверено событию.

5.    Как вы-держивание (Aus-harren) места обожения (Stätte der Götterung): вот-бытие есть то место, где боги могут явиться или скрыться.

Вот-бытие есть вы-говоренное (Aus-gesparte) и открытое (Offene), но открытое как сокровенность (Innigkeit), то есть открытость укрытого (Offenheit des Verschlossenen). Совершается поворот мысли: это означает, что вот-бытие никогда не есть «чистый» просвет; оно всегда также и укрытие. Бытие является только как сокрытие.

§ 12. «В-мире-бытие» как основная конституция вот-бытия.

Здесь вводится новый тезис: «в-мире-бытие» (In-der-Welt-sein) выдвигается как «основная конституция» (Grundverfassung) вот-бытия. Этот термин призван быть одновременно и констатацией «наличного положения дел», и указанием на условие возможности других «структур» вот-бытия. Однако за этим стоит более глубокая задача — постичь существо принадлежности мира к вот (des Da) и, соответственно, отношение вот-бытия к миру. Вот-бытие должно «давать миру властвовать» (Welt walten lassen).

Тем самым уже дана критика традиционного неразличения, когда сущее бралось как «внутримирное» налично существующее. Совершается поворот мысли: в отличие от этого, в-мире-бытие описывает не присутствие «внутри» пространства, а изначальное отношение бытия человека к миру. Однако это различение оказывается ещё недостаточно чистым. В-мире-бытие тотчас же схватывается только поверхностно — по способу того, как человек находится в вот и что́ он в этом открытом предпринимает: как озабочение (Besorgen).

Отношение между вот-бытием (Da-sein), в-мире-бытием (In-der-Welt-sein) и человеческим бытием (Mensch-sein) остаётся невыясненным. Все три термина оказываются едва ли не приравнены друг к другу. Вводится новый сложный термин: озабочение (Besorgen) — это не произвольное действие, а способ бытия, при котором вот-бытие всегда уже имеет дело с сущим внутри мира, использует его, производит, чинит. Во всём этом правят три основные иллюзии (феноменологическая, трансцендентальная, экзистенциальная), которые заводят мысль в тупик «теории познания».

§ 13. Иллюзия «миропознания».

В этом параграфе, как и в предыдущем, намечается опасное соскальзывание в область теории познания — пусть даже и с отталкивающим жестом. Вводится ссылка на учение об окружающей среде (Umwelt) в биологии. Здесь вводится новый тезис: в-мире-бытие понимается не из бытия вот (aus dem Da-sein), а из отношения человека к среде. Тем самым мир оказывается лишь «лучшей» формулировкой понятия объекта и объективности.

Как же понимать это «в» (In) мира? Совершается поворот мысли: следовало бы мыслить обратное: мир как окаймление (Randung) открыто-хранящего ведения (des offenhaltenden Geleites) есть вот (Da). И только это вот (истина) есть в стойкости (Inständigkeit). На этой стойкости впервые основывается так называемое «в-мире-бытие». Поэтому решительно неверно утверждение, будто сущее в-мире-бытия есть вот-бытие, то есть человек — «человечество».

§ 14. Мирность мира.

Мир не есть нечто «сущее». Так что́ же такое «мирность»? Вводится новый сложный термин: мирность (Weltlichkeit) — это существо бытия — какого бытия? — бытия вот (des Da-seins). Если мирность есть экзистенциал (Existenzial), то есть структура самого вот-бытия, то этот термин всё ещё слишком поверхностен. Мир следует мыслить как стойкое (inständlich): мир есть постоянство открыто-держания (Ständigkeit des Offenhalts) окаймления выговора (Randung der Aussparung des Ausgesparten) — окаймления к бездне (Ab-Grund).

Совершается поворот мысли: мир есть не то, «внутри» чего находится вот-бытие. Мир — это не горизонт, не «смысловая рамка» для сущего. Мир есть само событие, в котором бытие впервые становится зримым. Потому он может быть понят только из потаённости (Innigkeit) земли (Erde). Земля здесь — не планета и не «природа», а то, что постоянно укрывается, уходит от всякого определения и тем самым хранит бытие.

§ 15. Сущее в окружающей среде

Здесь речь идёт о сущем, которое встречает нас в ближайшем повседневном обращении. Что́ есть это сущее по своему бытию? В «Бытии и времени» это сущее называется «податным» (zuhanden), то есть таким, с чем мы имеем дело, что используем, что под рукой, а не просто созерцаем. Вводится новый сложный термин: подручность (Zuhandenheit) есть способ бытия орудия и вещей обихода, когда они не «смотрят» на нас как голые объекты, а растворяются в нашем обращении с ними.

Однако против этого можно возразить. Почему мирность показывается именно на орудийном, на подручном? Не потому ли, что здесь мир только «мерцает»? Совершается поворот мысли: в окружающей среде мир проявляется как бы в скрытом виде, в укрытости. Крестьянин, пользующийся своим плугом, живёт в мире, но не «знает» его как объект. Поэтому мир в повседневности не раскрыт, а скорее укрыт. Исследование, которое исходит из окружающей среды, идёт от укрытости. Но это не порок, а необходимость.

§§ 16–18. Мирность, знак и отсылка.

§ 16. Обнаруживающаяся в внутримирном сущем мирность окружающего мира.

Здесь вводится новый тезис: то, как в орудийном сущем «даёт о себе знать» мирность (Weltmäßigkeit), не следует понимать как прямое явление. Скорее, речь идёт об укрывающем приближении мира в надёжности (Verläßlichkeit) орудийного сущего. Вводится новый сложный термин: надёжность — это не просто свойство вещи «хорошо работать», а то, что вещь впускает нас в доверие к земле и делает мир удостоверенным в своей привычности. Бытие орудия как приносящая надёжность (beiträgliche Verläßlichkeit) есть способ того, как истина (Wahrheit) существует и бытие (Seyn) основывается.

Возникает вопрос о том, как мир укрывающе приближается, а земля приносит свой вклад. Совершается поворот мысли: достигается ли здесь вообще когда-либо до спора (Streit) — того изначального напряжения, в котором только и существует истина? И да, и нет. Спор не разгорается в полную силу, а остаётся умиротворённым, успокоенным в простой стойкости укоренённых. Речь идёт о слоёном, многоступенчатом споре. Какого существа это умиротворение (Schlichtung)? Умиротворение и простота, безопасность этого вот-бытия — вот что здесь открывается. Вместо воссияния мира (Aufleuchten von Welt) здесь происходит воссияние укрывания мира (Aufleuchten der Weltverhüllung). И точно так же — воссияние земли. Это воссияние как свершение истины и есть событие (Ereignis).

§ 17. Отсылка и знак.

Здесь вводится новый тезис: этот параграф стоит на службе у последующего, восемнадцатого. Речь в нём идёт о выявлении целостности отсылок (Verweisungsganzheit). В «Бытии и времени» отсылка понимается как отношение, в котором одно орудие указывает на другое: молот отсылает к гвоздю, гвоздь — к доске, доска — к дому, дом — к защите от непогоды. Эта целостность и образует структуру мира как окружающей среды (Umwelt). В такой отсылке действительно нечто уловлено от самого мировения (Welten) — а именно его «туда» и «сюда», его движение, переброска от одного к другому.

Однако здесь совершается поспешное и одностороннее сворачивание. Совершается поворот мысли: отсылка тотчас же отвлекается в сторону повода (Bewandtnis) и значимости (Bedeutsamkeit). Повод (Bewandtnis) — это то, «при чём» (wobei) останавливается озабочение, то есть определённое положение дел, имеющее значение для вот-бытия. А значимость есть осмысленная связность этих поводов. Всё это затем отсылается обратно к первому «ради чего» (Wozu) — к тому, ради чего вот-бытие вообще существует. Это «ради чего» есть не что иное, как сама способность вот-бытия быть.

В «Бытии и времени» считается, что раскрытие феномена мира не зависит от широты и достоверности встречающегося внутримирного сущего. Напротив, оно зависит от изначальности прыжка (Einspruch) в вот-бытие. Мир — это не то, что можно «сделать зримым» там, где как раз царит укрывание мира и где господствует существенная видимость (Anschein), будто мир не мирует, а есть только вещи. Вводится новый сложный термин: видимость (Anschein) — это не обман, а способ, каким мир в повседневности даёт себя знать, а именно укрывая себя самое и выставляя на первый план лишь единичное сущее. Мир не есть нечто готовое, его должно созидать (schaffen) — не просто «один» мир, а само существо мира должно быть впервые ожидаемо, подобно тому как ожидается существо истины.

§ 18. Повод, значимость и мирность мира.

Здесь вводится новый тезис: этот параграф, вместе с предыдущим, должен был бы служить обнаружению «феномена» мира. Однако в «Бытии и времени» мир по-прежнему понимается по большей части трансцендентально: как условие возможности понимания подручного (Zuhandenes). Мир здесь — не сущее, а то, что делает встречу сущего вообще возможной. Такое понимание заимствовано из Канта, у которого условия возможности опыта называются трансцендентальными. Однако перенос этого хода мысли на бытие как таковое остаётся без достаточного обоснования.

Возникает фундаментальный вопрос. Совершается поворот мысли: не следует ли мыслить мир не из подручного и не из озабочения, а наоборот — из события (Ereignis) и из земли (Erde)? Под землёй здесь понимается не физическая стихия, а то укрывающее, самозамыкающееся начало, которое никогда не исчерпывается в открытости мира и всегда остаётся для него основанием и опорой. Именно из такого отношения мира и земли возникает то, что в «Бытии и времени» впервые предстаёт как «повод» и «значимость», но будучи понято лишь поверхностно. Вводится новый сложный термин: значимость (Bedeutsamkeit) как целостность отсылок есть лишь внешняя оболочка мировения, за которой скрывается более изначальная структура: приносящая надёжность (beiträgliche Verläßlichkeit) и укрывающее приближение мира.

Поэтому «Zeug» (орудие, снаряжение) следует понимать не из его полезности, а из того, как оно соучаствует в установлении истины. Это решение относительно способа постановки вопроса следует зафиксировать: всякое изначальное вопрошание о мире должно начинаться не с анализа орудий и не с конструирования «системы отношений», а с прыжка в открытое место, где мир и земля впервые вступают в спор (Streit). Лишь тогда становится возможным не описывать, а созидать само существо мира.

§ 19. Определение мира как «в-чём» и «при-чём».

Здесь вводится новый тезис: в размышлениях о мире необходимо различать две различные, хотя и взаимосвязанные, линии. С одной стороны, мир есть то «в-чём» (Worin) вот-бытие пребывает как внутри себя. Это «в-чём» есть само открытое место, куда вот-бытие всегда уже выступило. С другой стороны, мир есть то «при-чём» (Wobei) озабочение задерживается и находит своё дело. Молот, доска, гвоздь — вот то, «при-чём» останавливается взгляд в повседневном обращении.

Первое определение (мир как «в-чём») призвано быть улучшенным, экзистенциальным противовесом субъект-объектному отношению. Вместо того чтобы мыслить субъекта, противостоящего объекту, здесь мыслят вот-бытие, которое всегда уже есть внутри мира. Второе определение (мир как «при-чём») включает в себя структуру «ради-того-чтобы» (Um-zu) и целостность отсылок, которая в конечном счёте отсылает к тому, «ради чего» (Worumwillen) вообще существует вот-бытие.

Совершается поворот мысли: однако именно в этой двойной структуре таится опасность. Мир, понятый одновременно как то, «в-чём» мы пребываем, и то, «при-чём» мы заняты, оказывается как бы зажат между этими двумя полюсами. «В-чём» указывает на изначальную открытость, а «при-чём» — на погружённость в заботу о ближайшем сущем. В результате мир в его метафизическом существе ускользает из виду. Он низводится до окружения (Umkreis) повседневности, до горизонта для озабочения. Мир перестаёт быть событием и становится лишь функцией человеческой деятельности. Вводится новый сложный термин: окружение (Umkreis) — это не мир, а лишь та ограниченная область сущего, которая доступна озабочению и пониманию в каждый данный момент.

§ 20. Принципиальные границы подхода к миру из окружения.

Здесь вводится новый тезис: если мир понимается только из окружения и из подручности орудий, то его метафизическое существо — то, что делает мир миром — остаётся неохваченным. Такой подход не может достичь того, что мир «мирует» (weltet), то есть совершается как событие. Мирование мира — это не процесс, происходящий внутри мира, и не деятельность человека. Это само бытие в его историческом свершении.

В «Бытии и времени» мир впервые становится зримым именно в той мере, в какой он укрыт и скрыт. Совершается поворот мысли: это означает, что повседневность, которую анализирует книга, есть не столько доступ к миру, сколько способ его укрытия. Мы видим не мир, а «окружение». Мы имеем дело не с бытием, а с полезными вещами. И в этом — не случайный недостаток, а указание на то, что мир по своей сути не может быть дан как объект. Он может быть только «указан» (gewiesen) через то, как он удерживается в своей недоступности. Вводится новый сложный термин: мировение (Welten) — это не действие и не процесс, а само существенное свершение мира, его «бытие-миром», которое никогда не может быть засвидетельствовано как наличие.

Поэтому всякое конструирование «системы отношений» или «целостности отсылок» остаётся на поверхности. Это решение относительно способа постановки вопроса следует зафиксировать: подлинное постижение мира требует не расширения и уточнения анализа окружения, а прыжка (Einspruch) в то измерение, где мир и земля впервые вступают в спор. Только из этого спора, который есть истина как несокрытость укрытого (ἀλήθεια), может быть понято, почему мир вообще «мирует» и почему он в повседневности по необходимости укрыт.

§ 21. Герменевтическая ситуация и вопрос о мире.

Здесь вводится новый тезис: предшествующие попытки определить мир из подручности и целостности отсылок неизбежно сталкиваются с границей, которая кроется в самой структуре понимания. В «Бытии и времени» понимание (Verstehen) трактуется как набросок (Entwurf) — то есть не пассивное приём впечатлений, а проективное раскрытие возможностей. Однако этот набросок всегда уже «заброшен» (geworfen) — он совершается не в пустоте, а из определённого исторического и фактического положения. Вводится новый сложный термин: заброшенность (Geworfenheit) есть то, что вот-бытие всегда уже находится в мире, не выбирая своего «где» и «откуда», но будучи вверенным самому себе в этом положении.

Возникает вопрос: как же может быть достигнут мир, если всякое понимание уже наброшено изнутри мира? Совершается поворот мысли: здесь обнаруживается «герменевтический круг» (hermeneutischer Zirkel) — не порочный круг, а указание на то, что понимание мира возможно только из предварительного понимания мира. Всякое истолкование, которое хочет схватить мир как таковой, должно уже иметь некоторое пред-понимание мира. Таким образом, мир не может быть выведен из чего-то иного. Он может быть только истолкован из самого себя, но это истолкование всегда уже на него опирается.

Этот круг не есть недостаток метода, требующий устранения. Вводится новый сложный термин: герменевтическая ситуация — это не субъективная позиция истолкователя, а сама структура того, что истолкование всегда движется внутри того, что оно хочет раскрыть. В применении к миру это означает: мы не можем сначала построить понятие мира из анализа сущего, а затем применить его. Мы всегда уже в мире. Вопрос только в том, как сделать это «всегда-уже» тематическим.

§ 22. Мир и земля: набросок иного подхода.

Здесь вводится новый тезис: все предшествующие попытки определить мир из подручности и озабочения терпят неудачу потому, что они исходят из сущего, а не из самого бытия. Мир не есть ни свойство сущего, ни горизонт для понимания сущего. Мир есть то, что в «Бытии и времени» лишь предчувствуется, но не достигается. Для того чтобы выйти к миру, необходимо мыслить его не изнутри мира, а из того, что ему противостоит и одновременно с ним со-принадлежит — из земли.

Совершается поворот мысли: мир и земля — это не два сущих, а два способа того, как истина свершается. Мир — это открытость, просвет, в котором сущее может являться. Земля — это укрытость, то, что постоянно замыкается и ускользает от всякого раскрытия. Ни мир без земли, ни земля без мира не могут быть. Мир нуждается в земле как в том, на чём он основывается и во что он возвращается. Земля нуждается в мире как в том, в чём она может быть удержана как укрытость. Их отношение есть спор (Streit) — не уничтожение, а взаимное напряжение, в котором каждое возвышается до своего существа. Вводится новый сложный термин: спор (Streit) — это не конфликт, уничтожающий противоположности, а то изначальное напряжение, внутри которого мир и земля впервые обретают свою определённость.

Отсюда становится ясно, почему предшествующие подходы к миру оставались недостаточными. Это решение относительно способа постановки вопроса следует зафиксировать: мир не может быть найден внутри орудийного окружения. Для того чтобы достичь мира, необходим прыжок (Einspruch) — не постепенное уточнение понятий, а решительное перемещение в иную область, где вопрос ставится не о том, как сущее соотносится с сущим, а о том, как бытие как таковое свершается в напряжении между раскрытием и укрытием. Только тогда становится возможным не описывать мир, а созидать его — то есть осуществлять то, что в «Бытии и времени» называлось установлением истины (Einrichtung der Wahrheit).

§§ 23–24. Пространственность вот-бытия и пространство.

§ 23. Пространственность вот-бытия.

Здесь вводится новый тезис: в этих параграфах впервые обнаруживается граница предшествующего подхода к миру, который пытался мыслить мир из окружения и подручности. Пространство не выводится из времени, как это пыталась сделать, например, кантовская трансцендентальная эстетика, где время есть форма внутреннего чувства, а пространство — внешнего. Напротив, время и пространство изначально принадлежат друг другу. Вводится новый сложный термин: временность (Zeitlichkeit) вот-бытия — это не просто свойство человека и не его нахождение внутри временного потока, а сам способ его бытия, его экстатическое расширение. Под экстатическим здесь понимается то, что вот-бытие не замкнуто в себе, а постоянно «выступает» (ἔκστασις) в будущее, прошлое и настоящее, будучи всегда вне себя.

Пространственность же вот-бытия не следует мыслить из обычного физического «пространства» как пустого вместилища, в котором размещаются вещи. Физическое пространство есть поздняя и производная форма, тогда как изначальная пространственность имеет совершенно иную природу. Нельзя также выводить пространство из времени, как если бы время было более изначальным, а пространство — его отчуждённой формой. Совершается поворот мысли: оба они — время и пространство — принадлежат «между-времени» (Inzwischen). «Между-время» — это не промежуток между двумя точками времени, а само открытое место, где только и может состояться встреча бытия и сущего. В этом между-времени время и пространство ещё не разделены, но сопринадлежат в едином просвете.

Вот-бытие не «есть» в пространстве, как если бы оно было вещью, помещённой в ёмкость. Напротив, вот-бытие само есть бытие пространства (des Raumes). Это означает, что пространство не объемлет вот-бытие, а открывается через него и благодаря ему. Расстояние и близость, «туда» и «сюда», окаймление (Randung) и удаление (Fernung) — вот что такое пространство, когда его мыслят из существа истины (Wesen der Wahrheit). Вводится новый сложный термин: удаление (Fernung) — это не измеренное расстояние, а само совершение дали, то, благодаря чему нечто может быть далёким и приближаться. Пространство и время не «содержат» вот-бытие. Они исходят из него, из того просвета, который есть событие (Ereignis).

§ 24. Пространство и вот-бытие.

Здесь вводится новый тезис: из сказанного следует, что пространственность нельзя приписывать вот-бытию как некий добавочный признак, основывающийся на его заботливом бытии-в-мире. Обычное представление гласит: вот-бытие сначала «есть», а затем, поскольку оно находится среди вещей, оно обнаруживает себя и как пространственное. Такое представление остаётся метафизическим и непродуманным. На самом деле всё обстоит наоборот: вот-бытие основывает (gründet) пространство, а не наоборот.

Совершается поворот мысли: пространство не есть нечто, в чём вот-бытие пребывает. Вот-бытие есть то, благодаря чему пространство вообще «есть», то есть открывается как даль и близость. Поэтому правильнее было бы отказаться от самого выражения «в-мире-бытие» (In-der-Welt-sein), если оно сохраняет привкус «внутри-чего-то-находящегося». Вместо этого следовало бы говорить: вот-бытие основывает удержание (Inständigkeit) в Вот (Da). Вводится новый сложный термин: удержание (Inständigkeit) — это не пассивное пребывание, а активное выстаивание в открытости, стойкое пребывание в просвете, который и есть Вот. Это удержание и есть то, что впервые позволяет пространству быть пространством, а времени — временем.

В «Бытии и времени» эти основополагающие мысли о пространстве и времени, безусловно, присутствуют, но они не проведены с достаточной ясностью и изначальностью. Причина этого коренится в том, что всё исследование ещё продолжает удерживаться в рамках трансцендентальной постановки вопроса. Это решение относительно способа постановки вопроса следует зафиксировать: пространство и время не могут быть выведены из чего-то более изначального, чем они сами. Они сами суть то изначальное, из чего только и может быть понято вот-бытие. Поэтому всякое «в-мире-бытие» есть лишь производное от того удержания в Вот, которое и составляет сущность вот-бытия. Лишь когда мы мыслим пространство и время из события, а не из субъекта, мы оставляем позади метафизику и вступаем в область изначального мышления.

Анализ расположения (Befindlichkeit) и страха (§§ 29–30)

Хайдеггер отмечает, что настроение (Stimmung) принадлежит к Вот как таковому. Но расположение (Befindlichkeit) — это слишком бледное слово для удержания (Inständigkeit) великих настроений. Страх (Furcht) рассматривается как модус расположения; здесь же подготавливается различение страха и ужаса (Angst). Ужас — это основное расположение, в котором вот-бытие размыкается само себе.

Понимание (Verstehen) (§§ 31–32).

§ 31. Вот-бытие как понимание.

Здесь вводится новый тезис: понимание (Verstehen) следует мыслить не из человеческой деятельности и не из способности схватывать смыслы, а из стойкости в Вот (aus Inständigkeit) и как таковую стойкость. Вводится новый сложный термин: стойкость (Inständigkeit) — это не упрямство и не пассивное терпение, а выстаивание в открытом месте бытия, удержание себя в просвете, где только и может явиться сущее. Понимание есть само бросание-себя-вон (Sich-los-werfen) в Вот и «стояние» в на-броске (In-wurf). Но этот набросок (Entwurf) существует только в созидании (Schaffen). Что же созидает философ? Не понятия и системы, а само открытое место бытия.

Почему же существо Вот (als Da) — как открытое место, как просвет — требует понимания? Совершается поворот мысли: потому что Вот существует как открытое место — просвет — и потому что сама открытость, мируя, пронизывает Вот — мируя как фуга (Fuge). Вводится новый сложный термин: фуга бытия (Fuge des Seyns) — это не музыкальный термин, а изначальный строй, лад или сочленение, в котором бытие являет себя как расселина (Zerklüftung) между миром и землёй, между раскрытием и укрытием. Понимание есть вбрасывание-себя-вон (Sich-los-werfen) в далёкое распоряжение (in die ferne Verfügung) — в существо бытия, которое есть настраивающее (das Stimmende). Настраивающее должно быть выдержано в настроенности (Gestimmtheit), а это означает: сочленяюще определять (fügend he-stimmen).

Так же как настроение (Stimmung) — не расположение (Befindlichkeit) человеческого бытия, соотнесённое лишь с аффектацией и воздействием противостоящего, а само настраивание бытия (Stimmung des Seyns) в метафизическом смысле, так и понимание: не как человеческое само-набрасывание на возможность-быть, а как прыгающее освобождение-себя (springende Sich-los-werfen) в расселину (Zerklüftung) Вот — как прыжок в заброшенность (Einspring in die Geworfenheit). Поэтому само имя «понимание» из этого изначального свершения должно исчезнуть — так же как и «расположение» (Befindlichkeit), даже если его истолковывают как набрасывание (Entwerfen). Но как же тогда назвать? Вводится новый сложный термин: на-брасывание (Entwerfung) — как бросающее-себя-вон (sich-loswerfendes) со-членение о споре (Verfügen über die Bestreitung). Настроение (лучше: настроенность — Gestimmtheit) и на-брасывание (Entwerfung) вместе составляют стойкость (Inständigkeit). Настроенность и расселина (Zerklüftung) — и это «и»! — есть само существо бытия (Wesen des Seyns).

§ 32. Понимание и истолкование (подробные замечания).

Здесь вводится новый тезис: в той мере, в какой понимание мыслится метафизически как на-брасывание (Entwerfung) и принадлежит существу бытия, постольку «понимание» и «истолкование» (Auslegung) как «герменевтические» теряют свою философски-метафизическую роль, будучи выведены из вопроса о бытии. Они важны как переход — вспомним, как у Дильтея и Ницше «филология» в существенном смысле означала чтение «текста» действительности. Вместо этого требуется созидающий, распоряжающийся и сочленяющий прыжок (erbauender, verfügend-fügender Einspruch) в вот-бытие — в фугу бытия (Fuge des Seyns).

Совершается поворот мысли: в «Бытии и времени» истолкование трактуется как выработка (Ausarbeitung) наброшенного в понимании. Всякое истолкование движется в некоторой пред-структуре: пред-имение (Vorhabe), пред-усмотрение (Vorsicht) и пред-восхищение (Vorgriff). Это означает, что мы никогда не истолковываем «голую» вещь, а всегда уже понимаем её в свете некоторой целостности. Но эта пред-структура сама остаётся поверхностной, если её не возвращают к вопросу о самом бытии.

Это решение относительно способа постановки вопроса следует зафиксировать: «Смысл» (Sinn) указывает на набросок (Entwurf). Но набросок не как созидающий, а лишь как мнимый находитель, как выявляющий и исчерпывающий. Вместо «смысла» — само существо Вот — «бытие» (Seyn)! «Истина бытия» — истина как то, что должно быть на-именовано (zu Er-nennende). «Смысл» и «понимание» остаются в области пере-ложения (Umsetzung), последующего под-кладывания. В той же области находятся потеря смысла и его обессмысливание. Этого для перелагающих вполне достаточно.

Принципиальная критика: возможность как экзистенциал.

Здесь вводится новый тезис: положение, гласящее: «возможность как экзистенциал, напротив, есть самая изначальная и последняя положительная онтологическая определённость вот-бытия» («Бытие и время», с. 143–144), есть основная ошибка (Grundirrtum) в истолковании вот-бытия в этой работе. Вводится новый сложный термин: экзистенциал — это не свойство человеческого бытия, а фундаментальная структура самого вот-бытия, в отличие от категорий, относящихся к наличному сущему. Здесь же экзистенциал «возможность» берётся не из расселины бытия, а из экзистенциальной устремлённости человека к самому себе. Совершается поворот мысли: вот-бытие не может быть понято из возможности, даже если эту возможность мыслят как «бытие-способным» (Seinkönnen). Вот-бытие есть бросание-себя-вон в со-членение о споре (Verfügung über die Bestreitung), в расселину (Zerklüftung). Расселина не фиксируется на «модальности» — ни на возможности, ни на необходимости, ни на свободе. Расселина есть то, что показывает, как спор (Streit) существует и какого рода пути и нужды требует установление Вот (Einrichtung des Da). Этот Grundirrtum — вот где отчётливей всего видно влияние экзистенциального (Existenzielle), выдающего себя за онтологию.

§ 33. Высказывание как производный модус истолкования

Здесь вводится новый тезис: в «Бытии и времени» высказывание (Aussage) трактуется как производный модус истолкования (Auslegung). Это означает, что прежде чем мы высказываем что-либо тематически, мы уже истолковали мир в нашем озабочении. Однако эта последовательность — сначала истолкование, затем высказывание — ставится под вопрос. Существует ли вообще между истолкованием и высказыванием отношение происхождения, или же истолкование просто ближе к озабочению, а высказывание кажется более далёким и встречается реже? Повседневность, с её истолкованиями, не есть исток, из которого что-то может произойти; она сама есть падение (Verfall). Ближайшее и кажущееся «конкретным» есть лишь видимость более полного и дающего исток.

Вводится новый сложный термин: падение (Verfall) — это не моральное падение, а онтологическая структура, согласно которой вот-бытие (Da-sein) сначала и по большей теряет себя в мире озабочения и лишь затем, в исключительных случаях, возвращается к себе. Высказывание, если его мыслят как простое сказывание (Sagen), а не как суждение (Urteil), коренится в изначальном именовании (Nennen). Изначальное сказывание есть творческий набросок (schaffender Entwurf), а не пересказ уже познанного. Познание же в своём истоке есть знание (Wissen) — стойкость (Inständigkeit) открыто-держания как такового.

В «Бытии и времени» высказывание рассматривается в трёх аспектах. Совершается поворот мысли: (1) как «средство сообщения», (2) как «предикация» (приписывание свойства), (3) как «истинствование» (Wahrsein). Но все эти три аспекта остаются внешними по отношению к истинному истоку высказывания. Высказывание есть не что иное, как модификация герменевтического «как» в апофантическое «как». Апофантическое «как» (apophantisches «als») — это «как» суждения, которое просто показывает сущее в его определённости, в то время как герменевтическое «как» (hermeneutisches «als») есть «как» истолкования, которое всегда уже включено в понимание мира. Истолкование понимает нечто «как» нечто — молот как орудие для забивания гвоздей, дом как убежище. Высказывание же отрывает это «как» от живой ситуации и превращает его в голую связь субъекта и предиката.

Это решение относительно способа постановки вопроса следует зафиксировать: вопреки «Бытию и времени», не существует онтологического происхождения высказывания из истолкования. Верно лишь то, что высказывания озабочения (например, «молот слишком тяжёл») имеют иной характер, чем просто высказывания (например, «молот весит два килограмма»). Но из этого не следует, что одно происходит из другого. Свободный, творящий набросок поэта — это не истолкование подручного, а нечто иное. Поэт возвращает вещи из их подручности и повседневной изношенности в их вещность (Dingheit), то есть в их принадлежность к сквозному ходу Вот (Durchzug des Da). Поэтому «логика» высказывания, основанная на структурах соединения (σύνθεσις) и разделения (διαίρεσις), должна быть укоренена не в формальных правилах, а в наброске существа языка и истины. Вводится новый сложный термин: логос (λόγος) в изначальном смысле есть не высказывание и не суждение, а собирающее высматривание того, что себя являет. «Логика» как учение о высказывании есть лишь позднейшее и окостеневшее истребление этого изначального логоса. Истинное мышление всегда уже стоит за пределами логики в её обычном понимании.

§ 34. Вот-бытие и речь. Язык

Здесь вводится новый тезис: постановка вопроса о языке в «Бытии и времени» остаётся неудовлетворительной. Этот параграф о языке называется «великой половинчатостью» — в нём перемешаны подлинные прозрения и бессилие перед масштабом задачи. Как вообще следует подступать к существу языка? Через какую основополагающую опытность (Grunderfahrung) язык открывается нам? И главное: в какой проектирующей области (Entwurfbereich) мы должны его разместить, чтобы раскрыть его существо? Такое определение существа языка всегда исторично (geschichtsdeutig): оно зависит от того, в какую эпоху и из какой постановки вопроса мы его вопрошаем.

Язык традиционно мыслят через звук, значение, смысл, сообщение. Совершается поворот мысли: все эти определения, идущие от грамматического опыта греков (буквы, звуки, имена), нуждаются в принципиально ином основании. Существо языка должно мыслиться из открытости бытия (Offenheit des Seyns) как вот-бытия (Da-sein). Речь идёт не об «улучшении» греческого понимания языка, а о втором начале (zweiter Anfang) — о таком способе мышления, который впервые позволяет языку быть тем, что́ он есть. В языке действуют два противоположных момента: замыкающее (Verschließende) в звучании и размыкающее (Offnende) в именовании. Их единство коренится в расселине (Zerklüftung), в том изначальном напряжении, которое и есть существо языка. Это единство — не монистическое слияние, а спор (Streit), напряжение между миром и землёй.

Звучание (Lautung) вырастает из настроения (Stimmung), а размыкание — из на-брасывания (Entwerfung). Вводится новый сложный термин: на-брасывание (Entwerfung) — это бросающее-себя-вон в то, что должно быть на-именовано, в отличие от наброска (Entwurf) как голого проектирования. Настроение и на-брасывание как спор спора (Bestreitung des Streites) — не диалектика! — в единстве расселины, то есть времени-пространства (Zeit-Raum), и есть Вот (Da). Язык, возвращённый (Rücknahme) в вот-бытие, есть нечто существенное. Но с экзистенциально-феноменологической установкой вот-бытия и процедурой «аналитики» всё остаётся половинчатым и искажённым. То же самое относится и к связи между речью (Rede) и языком (Sprache). Если уж на то пошло, то всё обстоит наоборот: язык есть изначальное, а речь — производное от него. Мнимая изначальность речи должна быть отвергнута уже потому, что речь (Rede) соотносится с «понятностью» (Verständlichkeit), тогда как сама эта понятность есть нечто в высшей степени проблематичное.

Это решение относительно способа постановки вопроса следует зафиксировать: язык относится к заброшенности (Geworfenheit) вот-бытия. Но заброшенность означает выброшенность в открытое место, которое насквозь пронизано сквозным ходом бытия как настроение (Stimmung) и на-брасывание (Entwerfung). Отношение языка к миру не идёт через значение (Bedeutung) и значимость (Bedeutsamkeit). Оно идёт через мир, землю, истину — через основание бытия как спор спора (Gründung des Seyns als Bestreitung des Streites). Язык есть «вы-»-говаривание (aus-sprechen), то есть пребывание в открытом выброшенности, но одновременно и замыкание — звучание, тонирование. Поэзия — это не просто передача (Mit-teilung) экзистенциальных возможностей. Поэзия есть учреждение бытия (Stiftung des Seyns), изначальное именование созидающих (Schaffenden), вы-прыгивание (Erspringung) вот-бытия. Язык не может быть подвергнут вопросу о своей «онтологической возможности». Он может быть только набросан (entworfen) на существенное расселинно-единое единство (zerklüftungs-einige Einheit) вот-бытия. Истинное мышление есть не обработка языка, а слушание той тишины, из которой язык впервые возникает как ответ на зов бытия.

§ 35. Пустословие (Gerede)

Здесь вводится новый тезис: в границах характеристики этой истолкованности (Ausgelegtheit) и её господства заключено нечто существенное. Вводится новый сложный термин: истолкованность — это то, как мир и вот-бытие всегда уже поняты определённым образом в публичности, до всякого собственного решения. Метафизически важно прежде всего то, что традиция незаметно обосновывается и совершается именно в этой области. Между собственным-созидающим сказыванием (eigentlich-schaffendes Sagen) и пустым пустословием (bloßes Gerede) существует промежуточное поле (Zwischenfeld), которое здесь не выявлено достаточно позитивно. Это поле касается того, как истина обычно устанавливается и закрепляется — в общем языке (Gemeinsprache), в народном языке (Volkssprache). Сказание (Sage) в собственном смысле имеет здесь особое свершение и роль.

Простое высказывание (einfache Ausgesprochenheit), которое не должно необходимо впадать в пустословие, — сказывание (Sagen) и повторение (Wiederholen) привычного, ежедневного, вновь-и-вновь возвращающегося во временах года, в праздниках и буднях — имеет совершенно определённую функцию сохранения (Bewahrung) и связывания (Bindung). Совершается поворот мысли: как это следует называть? Это каждый раз историческое состояние говорения (Gesprochenheit) языка, который растёт и гибнет — но не по воле человека, а по собственной судьбе. Зыбь (Schwabe), в которой язык держит Вот (das Da). Сам язык — как «выросшее произведение» (gewachsenes Werk) — не опознаётся как таковой. Он остаётся ускользающим, знаемым лишь в непосредственном свершении и употреблении, и отсюда истолковывается как средство понимания (Verständigungsmittel). Общий язык в его различных формах — подлинный народный язык (echte Volkssprache) как исток существенного сказывания, как сохранение (Verwahrung) подлинного именования — единичный человек как созидающий и «язык».

§ 36. Любопытство (Neugier)

Здесь вводится новый тезис: снова здесь имеет место ошибочное выведение (irrige Ableitung) чистого видения (reines Sehen) из обозрения (Umsicht) посредством остановки (Stillstellung) этого последнего. Вводится новый сложный термин: обозрение (Umsicht) — это видение озабочения, которое смотрит вокруг, чтобы найти и использовать подручное. И здесь налицо удержание (Verhaltung), в которое падение (Absinken) вот-бытия спасается — необходимое и не просто «недостаток». Но почему необходимое? Потому что высота единственности (Höhe der Einzigkeit) редка по своему существу и должна оставаться редкой — только так нужда не-созидающих (Not der Nichtschaffenden) возможна в своей суровости и опасности.

Однако здесь также следует привести к действию метафизический набросок (metaphysischer Entwurf) и возвратить его в нужду забвения бытия (Not der Seinsvergessenheit) и разрушения истины (Wahrheitszerstörung). Совершается поворот мысли: метафизически — значит каждый раз исторично, в смысле второго начала (des zweiten Anfangs). Не как «феномен» «сам по себе». Не только «ситуационно-исторически», но изначально-исторически (anfangsgeschichtlich). Тогда всё это теряет характер экзистенциального (Existenzielle) и «психологического», каковую видимость (Anschein) этот раздел, к несчастью, очень сильно создаёт. ὄρεξις τοῦ εἰδέναι — стремление к видению — должно стать более изначальным и существенным в отношении к εἶδος, к ἰδέα и к ἀλήθεια — крушению (Einsturz) этого стремления. Уже на почве обычного умения-видеть — «желания-знать» (Wissen-wollen) в конце существенной эпохи. Позднее в гречестве начинается здесь.

§ 37. Двусмысленность (Zweideutigkeit)

Здесь вводится новый тезис: собственно: видимость (Schein) и блуждание (Irre) Вот — под величием заброшенности (Geworfenheit). Не только поверхностное экзистенциального недостаточного-бытия (existenziellen Nichtgenügens). Вводится новый сложный термин: блуждание (Irre) — это не ошибка единичного человека, а принадлежащая к существу истины структура: истина как несокрытость необходимо включает в себя возможность заблуждения, блуждания в неистине. Всё слишком настроено на «публичность» (Öffentlichkeit) повседневного друг-с-другом-бытия (Miteinander); «man» — всё это слишком мало! Экзистенциально вместо метафизически!

Основное отношение к существу истины — блуждание (Irre) как между-время (Inzwischen). То, как истина устанавливается и всегда стоит в повороте (in der Kehre steht). Совершается поворот мысли: заблуждение (Verirrung) в самом блуждании (Irre). Против него истина должна быть воздвигнута и установлена (errichtet und eingerichtet). Падение (Verfall) и крушение (Einsturz). Исторически единственно: как забвение бытия (Seinsvergessenheit) и разрушение истины (Wahrheitszerstörung). Метафизическая единственность (metaphysische Einmaligkeit)! Нужда безнудности (Not der Notlosigkeit). Безнудное в собственном смысле кажется таковым — и именно! высшая нужда (höchste Not)! (ср. падение).

§ 38. Падение (Verfallen) и заброшенность (Geworfenheit)

Здесь вводится новый тезис: собственно великое — выступающая теснота обставленности (ragende Bedrängnis der Umstelltheit) и сквозного хода между-времени (Durchzugs des Inzwischen) через сущее — и именно в его сокрытости и укрывающей полноте. Существо «между-времени» (Wesen des «Inzwischen»); изначальное «что» (Daß). Падение (Verfallen): то, что не достигает этой величины, не выдерживает и не вынашивает её, тотчас падает назад перед ней. Вводится новый сложный термин: падение (Verfallen) есть онтологическая, а не моральная структура: вот-бытие по своему существу сначала и по большей части теряет себя в мире озабочения, убегая от собственной возможности быть собой.

Никогда заброшенность (Geworfenheit) не есть низшее по сравнению с наброском (Entwurf) как восходящим. Скорее наоборот. Совершается поворот мысли: на-брасывание (Entwerfung) остаётся в настроении (Stimmung) всё же позади — и всё созидание (Schaffen) есть страдание (Leiden). В страдании великое выносится к свершению (zum Austrag gebracht). Что здесь зовётся великим? Сквозной ход — откуда и куда в между-времени (Woher — Wohin im Inzwischen) — стояние на ветру, в невыносимом (Unaustragbaren)! Пустословие (Gerede), любопытство (Neugier), двусмысленность (Zweideutigkeit) — всё это, однако, дано лишь поверхностно. Они должны быть возвращены (zurückgenommen) в язык, зрение, просвет и своеобразное господство видимости (Schein) в истине — в блуждание (Irre). Заброшенность — не нечто «само по себе», а основное существо будущей историчности (Grundwesen der künftigen Geschichtlichkeit) человеческого бытия, которое есть вот-бытие. Заброшенность открывает настроение (Stimmung) — не наоборот: как существо бытия (Wesen des Seyns), как расселина (Zerklüftung). Падение (Verfallen) как развал (Zusammenbruch) прежде внутри-себя-стоявшего (vordem Insichstehenden) — как существенная подвижность (wesentliche Bewegtheit) удержания (Inständigkeit). Но не только «негативная», а существенная как собрание (Sammlung) не-созидающих (Nichtschaffenden) — перелагающих (Umsetzenden) и сохраняющих (Bewahrenden). Падение — звучит как отпадение (Abfall), тогда как падающие вовсе не находятся на высоте (in der Höhe) и никогда не должны в неё попасть.

Это решение относительно способа постановки вопроса следует зафиксировать: «Man» (публичное безличное «люди») вовсе не ограничивается «безбожным большим городом», как утверждают хулители «Бытия и времени». Man господствует и в так называемом «народе» — и останется противником самости. И как могло бы быть иначе, если к существу man принадлежит постоянно менять своё поведение и растекаться в самых неузнаваемых маскировках и затемнениях?

§ 39. Вопрос об изначальной целостности структурного целого вот-бытия

Здесь вводится новый тезис: «структура» — это слово отдаёт описанием и «конституцией». Иметь в виду при этом «структурное целое» вот-бытия и делать его «понятным» — что здесь означает «понятным»? Вообще, в каком направлении здесь должно двигаться истолкование? Постоянн