Onlayn kitobni bepul oʻqish  Ради чего стоит жить. Начала материалистической философии

muallif Роберт Пфаллер

 

 

 

ПРЕДИСЛОВИЕ

Когда на первый план в современной культуре выходят такие ценности, как безопасность, здоровье, эффективность затрат или так называемое европейское пространство высшего образования, то нередко оказывается, что другие жизненные реалии, как, например, гражданские права, социальное обеспечение, удовольствие, достоинство, элегантность и интеллектуальность, приносятся в жертву решительно и без какого-либо обсуждения.

В условиях контроля ни в чем не повинные люди рассматриваются как преступники. В аэропортах их заставляют разуваться и вытаскивать ремни. Правительства запрещают нам курить, словно мы несовершеннолетние дети. Курить запрещается даже на улицах, а на пачках сигарет вместо обычных рисунков можно печатать только предупреждения с пугающими изображениями рака легких. Европейские университеты превращаются в репрессивные школы, базирующиеся только на принципах принуждения и контроля, из-за чего уничтожаются мотивация и интерес. Ни о каких поисках и свободном обмене мнениями речь уже не идет, и университеты утрачивают роль критика общественных проблем. Разве не удивительно, со сколькими вещами мы уже смирились? Мы позволяем обращаться с собой, как с детьми, хотя сами всегда энергично протестуем против авторитарного подхода к воспитанию детей.

Хотя признавать это не слишком приятно, в сложившейся ситуации есть доля нашей вины. Мы думаем, что любим удовольствие, но сразу же требуем запретов и зовем полицию, когда что-то не соответствует нашим мещанским представлениям. Наш политический отказ от того, что мы можем получить от жизни, в конечном счете является следствием нашей эстетической слабости, нашей неспособности создать и определить условия, при которых можно получать удовольствие от таких «непристойных вещей», как праздничные застолья, табак, алкоголь, секс, черный юмор, досужие размышления.

При этом оказалось, что самая богатая часть жителей Земли забыла о том, ради чего стоит жить. Сама неспособность поставить этот вопрос служит важной чертой нашей эпохи; главным симптомом болезни. В своей книге я не просто попытаюсь предложить ответы на этот вопрос. Я также хочу выяснить, что особенного в этом вопросе, что будет, если им не задаваться, и почему им перестали задаваться сейчас.

Решительное стремление взять от жизни то, что она может предложить, представляет собой типичный жест вполне определенной философии: материализма. Но если ухватить мир не удается, то это потому — как единодушно заявляли все философы-материалисты, — что человек сам полностью находится во власти своего воображения. Материализм, таким образом, представляет собой теорию воображения и — как при занятиях борьбой (например, дзюдо) — упражнение в использовании подходящих приемов, позволяющих вырваться из-под власти воображения. Такая теория и некоторые ее приемы будут использованы при рассмотрении главных фантазий современности.

Главная польза от такой материалистической гимнастики состоит в том, что она помогает приобрести спокойную, но не праздную рассудительность, которая не дает делать все, к чему призывают новые паникеры.

Эта книга была написана отчасти в рамках моей научной и преподавательской деятельности в университете, а отчасти в рамках исследовательского проекта, финансируемого Венским научно-исследовательским и технологическим фондом WWTF, «Переносы. Психоанализ — Культура — Общество» исследовательской группы «stuzzicadenti», занимавшейся проблемами психоанализа. Поэтому я выражаю благодарность студентам и преподавателям Венского университета прикладных искусств, Университета искусств в Линце, Венского технического университета, Высшей художественной школы в Осло (KHIO), Академии Ритвельда в Амстердаме, Высшей школы изящных искусств в Тулузе, а также Института искусств в Линце за замечания, предложения и участие в обсуждениях; а также благодарю членов группы «stuzzicadenti», Георга Греллера, Мону Хан, Юдит Кюрмайр, Ульрику Кади, Сюзи Кирш, Еву Лакиз-Ванек и Карла Штокрайтера за многолетние и интенсивные междисциплинарные дискуссии. За ценные указания, критику и поддержку я благодарю, кроме того, Дитера Бандхауэра, Младена Долара, Конни Хаббель, Марлен Хадерер, Карла Хегеманна, Томаса Хюбеля, Урсулу Хюбнер, Еву Кадлец, Изо Медера, Петера Мешля, Урса Рихли, Аугуста Руса, Йозефа Шакеда, Эрнста Штроухаля, Малу Тильгс, Кристиану Фосс, Герхарда Ценати, Славоя Жижека и Аленку Зупанчич.

ВВЕДЕНИЕ
РАДИ ЧЕГО СТОИТ ЖИТЬ И ЧТО ЭТО ПОЗВОЛЯЕТ НАМ ЗАБЫТЬ

1. РАДИ ЧЕГО СТОИТ ЖИТЬ

1

Взападной культуре примерно в середине 1990-х годов произошло то, что, используя термин Карла Маркса, можно назвать сменой «освещения» [1]. Как в театре, когда одни и те же предметы на сцене начинают казаться чуждыми и угрожающими в новом свете, так и в культуре такие обыденные вещи, как употребление спиртного и мяса, курение, черный юмор, сексуальность, которые прежде казались гламурными, элегантными и доставляющими наслаждение, внезапно начинают казаться отвратительными, опасными или политически сомнительными. Такая внезапная перемена напоминает о превратностях любви, когда в один момент чувства могут смениться на противоположные, из-за чего вчерашний возлюбленный становится вам ненавистен — причем это воспринимается как само собой разумеющееся: абсолютно ясно, что этого человека можно только ненавидеть; так же как вчера было абсолютно ясно, что его можно только любить.

Как и в любви, в культуре при смене освещения те же самые качества, которые раньше были причиной любви, теперь становятся причиной ненависти. Совсем недавно любимый человек прекрасно тебя понимал, а теперь он вдруг превратился в невыносимого «собственника»; или совсем недавно он был ответственным и самостоятельным, а теперь стал ужасно легкомысленным, был зрелым и внезапно превратился в инфантильного. Такая перемена чувств происходит не из-за того, что были открыты новые, прежде неизвестные качества любимого человека. Речь не идет о том, что вы сначала были восхищены мудростью человека, а потом поняли, что он, например, не в состоянии быть пунктуальным. Речь идет о перемене чувств, изменении отношения: качества, сначала воспринимавшиеся как достоинства, становятся вдруг невыносимыми. Человек, который раньше считался умным, теперь кажется заносчивым «всезнайкой», и внезапно это становится омерзительным [2].

То же самое относится и к обыденным вещам, которые сначала вызывали уважение, а затем были объявлены вне закона, с ними произошел такой же переход от любви к ненависти. Ведь курение внезапно было объявлено недопустимым не из-за осознания того, что курение вовсе не является невинным удовольствием, а представляет опасность для здоровья. Как очень точно заметил Ричард Клайн в своей прекрасной книге «Сигареты — это возвышенное», мы не просто всегда знали, что курить вредно; более того, если бы мы этого не знали, то никогда бы и не взяли сигарету в руки, потому что «вред — это как раз то, что делает сигарету такой возвышенной» [3].

2

Главным в этом предложении является слово «возвышенный» («sublime»). Клайн дал нам ключ к пониманию того, почему многие вещи были сначала любимыми, а затем стали ненавистными. Всегда существует какое-то отрицательное качество — так, в случае с сигаретами это вред здоровью, — которое одновременно (при другом освещении) является привлекательным. Здесь, как и в любви, смена освещения не сообщает ничего нового о таком отрицательном качестве, оно только меняет его оценку или его эмоциональное восприятие.

Это соответствует учению о «возвышенном» таких философов, как Эдмунд Бёрк и Иммануил Кант. Возвышенное очаровывает тем, что оно всегда обладает таким качеством, которое в другом свете окажется отрицательным. И при определенных условиях или, соответственно, освещении именно отрицательные качества вызывают необычайное удовольствие: они, по словам Канта, вызывают удовлетворение, причем удовлетворение, возникающее «в силу своего противодействия интересу [внешних] чувств» [4].

3

Не будет большим преувеличением сказать, что нам давно известно о таком виде удовольствий, источником которых служит что-то дурное. Более того, они и есть все то, ради чего стоит жить. Без безумия любви, которое позволяет нам боготворить неприятные черты любимого человека; без непристойностей и цинизма сексуальности; без безрассудного веселья, широты души, расточительности, наших подарков, праздников, веселья и эйфории наша жизнь была бы банальной чередой событий и — в лучшем случае — тупым удовлетворением потребностей; предсказуемым, бездушным занятием без кульминационных моментов, больше похожим на смерть, чем на что-то, что заслуживает того, чтобы называться жизнью.

Одновременно можно сказать, что только такие удовольствия, в основе которых лежит нечто дурное, могут быть названы культурными удовольствиями, а все простые удовольствия, в основе которых нет никаких отрицательных элементов (например, радоваться свету, теплу, воде, покою), восходят к нашей животной натуре.

4

Смена освещения в культуре, которое превратило наши любимые наслаждения в соблазны, означает, ни много ни мало, что мы за короткое время разучились ценить и отдавать должное тому, ради чего стоит жить. Хуже того, похоже, мы разучились даже задаваться таким вопросом. Вместо того чтобы спросить себя, ради чего мы живем, мы заботимся только о том, как нам прожить подольше, в соответствии с такими ставшими совершенно бесспорными принципами, как здоровье, безопасность, постоянство и — прежде всего — эффективность затрат. Это не просто глупость: Эпикур утверждал, что мудрый человек никогда не выберет самый большой хлеб, он выберет самый сладкий [5]. Напротив, мы совершаем то, что в глазах римского сатирика и философа-стоика Ювенала было самым большим грехом. Он писал: «Помни, что высший позор — предпочесть бесчестие смерти / И ради жизни сгубить самое основание жизни» [6].

5

Выбор слов Ювенала, который обусловлен его религиозностью, а именно использование слова «высший позор», или «святотатство» (nefas), на первый взгляд, может показаться удивительным. Но в теоретическом отношении он оказывается очень точным и прозорливым. Ведь так можно объяснить, почему в одни периоды истории дурное может казаться возвышенным, а в другое время оно просто считается крайне дурным.

То, что во многих культурах воспринимается как что-то противоречивое — иногда как грандиозное и величественное, иногда как омерзительное и нечистое, — и является святым. Лингвист Эмиль Бенвенист показал, что в большинстве индогерманских языков для этого существуют даже два различных слова (например, в латинском «sanctus» и «sacer», в древнегреческом «hosios» и «hagios», во французском «sacré» и «saint», в английском «sacred» и «saint» и т. д. [7]). Примечательно, что оба этих слова обозначают не два различных класса предметов, а, скорее, два различных «освещения» одного и того же предмета. В связи с этим социолог религии Эмиль Дюркгейм отмечал:

Существует два типа священного, благоприятное и неблагоприятное, и между этими противоположными формами не только нет разрыва, но один и тот же объект может переходить из одного типа в другой, не меняя своей природы. Именно в возможности этих трансформаций и заключается двойственность священного [8].

В сегодняшней повседневной культуре такая противоречивость проявляется даже на уровне внешне простых вещей. Бокал пива, который я вечером выпью в компании с друзьями, кажется мне настоящим наслаждением и доказательством того, что жизнь стоит того, чтобы ее прожить. Но на следующее утро пиво, предложенное на завтрак, может быть мне противно; вероятно, я не захочу даже слышать само слово «пиво».

Именно поэтому теоретики вроде Мишеля Лейриса и Жоржа Батая считали такие практики, как распитие пива с друзьями или эротические ритуалы между влюбленными, формами «сакрального в повседневной жизни» («sacré quotidien») [9]. Эти практики заслуживают такого названия потому, что они столь же противоречивы, как и объекты и практики институционализированных религий; а еще потому, что они, как и религиозные ритуалы, используются людьми, чтобы прервать будничную действительность. Сигарета, ради которой коллеги выходят на улицу во время перерыва, или кофе, за которым вы договорились встретиться со знакомым после обеда, пробивают брешь в монотонности и торопливости рабочих будней. Они придают людям определенный лоск — достоинство, которое, очевидно, не связано с будничной работой ради заработка [10]. Кофе, сигареты и другие вещи наделяют достоинством собравшихся вокруг них людей. Потому что благодаря этим вещам у нас появляются свободные моменты, когда собравшиеся могут осознать, что они живут. Тем самым они оказываются людьми, которые знают, как надо жить, и людьми, которые знают, почему они это делают с удовольствием. Наконец, — и это тоже очень важно — они показывают наличие чувства юмора, потому что нужно быть способным смеяться над собой, чтобы понять, насколько незначительными и маловажными могут казаться причины, из-за чего стоит жить.

6

Пример с пивом также показывает, чем вызвана смена освещения: священное показывает себя с величественной, блестящей, чистой или хорошей стороны, когда в его честь устраиваются празднества. Нужно считать священное святым — эта парадоксальная необходимость соответствует амбивалентной природе священных предметов и практик.

Празднество (а не вера) занимает, как показали антропологи-«ритуалисты», центральное место во всех религиях [11] и тем самым определяет формы обращения с повседневным священным. Такая религиозная форма обращения содержит определенный императив, предписание празднества. Именно это предписание преобразует дурной культурный элемент в величественный. Это значит, что предписание празднества предписывает делать то, что вне празднества, в будничной действительности, остается нехорошим и негодным. Так, например, в тотемических культурах на так называемом тотемном пиру, на котором присутствовало все племя, убивались и поедались священные животные, которых обычно было запрещено убивать. Это было празднество, сопровождаемое экстатической радостью [12].

7

Этот императив празднества является именно тем, что превращает запретное в прославляемое. Без него обойтись нельзя, он и сейчас присутствует в нашей повседневной жизни — хотя и в приглушенном виде. Например, когда у кого-то из сотрудников фирмы день рождения, мы должны делать именно то, что запрещено. Необходимо отложить работу и выпить с юбиляром по бокалу шампанского. Эта праздничная ситуация обязывает нас к «трансгрессии» в том смысле, который вкладывал в это слово Жорж Батай [13].

Этим и объясняется, почему для празднества всегда необходим дурной или нечистый элемент — что-то не всегда доступное, немного опасное, неприятное, болезненное или дорогостоящее. Только так можно выразить исключительную ситуацию праздника и нарушить запрет. День рождения взрослого человека нельзя отмечать мультивитаминным соком. Участники праздника «преобразуют» дурной культурный элемент в возвышенный (кажется, что тем самым они отмечают одновременно два события: с одной стороны, возвышенное качество объекта, а с другой — свою собственную способность к такому преобразованию).

Это процесс, который сам по себе заслуживает, чтобы его назвали психоаналитическим термином «сублимация» [14]. При сублимации обычно запрещенное признается чем-то необходимым и благодаря этому приобретает величественный блеск. Поэтому сублимация не ведет от сексуальности к искусству; скорее, она представляет собой процесс, который можно наблюдать как внутри сексуальности, так и внутри искусства, а именно — всякий раз, когда что-то, что было отвратительным, неприятным или неприличным, превращается в празднично необходимое и тем самым восторженное и радостное.

8

Чтобы создать такую атмосферу радости, необходима социальная ситуация. Можно, конечно, праздновать и в одиночку, но для этого все равно нужны живые воспоминания о праздновании в компании; только так возможно воссоздать такое чрезвычайное событие. Однако подобные воспоминания, как правило, быстро тускнеют, поэтому одинокие люди опускаются в этом отношении в течение очень короткого времени. Они представляют собой наглядное подтверждение связи, о которой философ Ален говорил, что «неучтивый человек неучтив и сам с собой» [15]. Здесь может помочь только счастье присутствия в компании. Когда ко мне приходят друзья и вытаскивают меня из одиночества, чтобы вместе выпить пива, мне снова удается почувствовать себя членом коллектива.

Группа активизирует и усиливает почтение перед предписанием празднества. Но его не следует смешивать с «давлением со стороны группы», которое является характерным для близких, похожих на секты общностей. Празднующая группа людей создает противоположность: она рождает не интимный, общественный момент. Если в общностях (Gemeinschaften) единство достигается путем внутреннего совпадения убеждений членов, то в обществах (Gesellschaften) мысли и представления каждого члена не являются идентичными; у каждого они свои. Представление, которое они устраивают, не убеждает индивидов. Скорее, своим отношением группа обязана другой инстанции, внешнему наблюдателю. Характерным для этого является — уже приведенное в цитате Ювенала — понятие бесчестия. Стыдно было бы отказаться от участия, отклонить приглашение, не употреблять спиртного, не предложить другу сигарету.

Особенно это чувство стыда превращает группы в нечто большее, нежели просто близкие общности со своими правилами и принуждениями, а именно — в общества; оно окутывает все светским блеском. Когда тебе кажется, что на тебя все смотрят и ты ощущаешь на себе это внимание, необходимо сохранять лицо. Конечно, это только видимость, фикция; фантазия, в которую никто не верит. Но именно поэтому такую видимость нужно сохранять: в этом вся группа солидарна. Она прячется, говоря словами Октава Маннони, «за занавесом» [16] и вводит в заблуждение невидимого, виртуального наблюдателя, наивного зрителя, перед которым устраивается представление.

9

То, что учтивость — это фантазия, в которую не верит ни один из присутствующих, было понятно уже Иммануилу Канту [17]. Такой обман без обманутых лежит в основе поведения, которое определяет публичное пространство как светское и показное, в отличие от частного и интимного. Поэтому поведение людей в публичном пространстве, как подчеркивал Ричард Сеннет, всегда сродни игре, в основе которой лежит определенное «как будто» [18]. Это «как будто» не только отличает «публичного человека» Сеннета от «частного лица»; оно также отделяет светского гражданина («citoyen»/ «citoyenne») французской революции, интересующегося общественными проблемами, от заботящегося только о своих частных экономических интересах буржуа («bourgeois»/ «bourgeoise»).

Щедрость празднества принадлежит к этому же типу полагаемого «как будто». По замечанию Батая, как хозяин ты должен действовать так, как будто шампанское течет рекой [19]. И в каждой пачке сигарет есть сигареты, которые ты сам не выкуришь, потому что их надо предложить другим (например, взамен на «огонек»), как будто они действительно принадлежат другим [20].

Иногда «как будто» создается и тщательно поддерживается не лестью, а путем изображения глупости, отсутствия вкуса и наивности. Когда в 1990-е целые субкультурныe, артистические и интеллектуальные компании собирались, чтобы посмотреть очередную серию непритязательного сериала «Беверли-Хиллз, 90210» (обычай, который получил название «Бевен» [21]), они притворялись наивными перед невидимым наблюдателем. Но их не-наивность и цивилизованность заключаются в том, что они поддерживают эту иллюзию, не разрушая ее. Из солидарности они не говорили открыто, что этот сериал всего лишь китч, и вели себя так, как будто речь идет о настоящем искусстве. Благодаря этому они могли получать удовольствие вопреки всем своим эстетическим предпочтениям — триумф нарушения обычных вкусовых правил и ограничений. Полностью осознавая эту игру, они могли украдкой радоваться своей способности обмануть виртуального наблюдателя, который поверит, что они так же наивны и имеют такой же дурной вкус, как и герои сериала. Как и в эстетике возвышенного, в имеющей аналогичную структуру эстетике китча и так называемого кэмпа [22] предписание коллективного празднества является решающим условием для радостного восприятия дурного объекта.

10

С точки зрения общей психоаналитической эстетики в этом и выражаются базовые измерения необладания и другости, то есть зависимости от другого. Индивиды не имеют в распоряжении условий для выполнения всех желаний. Точно так же, как при капиталистическом способе производства непосредственные производители не обладают всеми необходимыми средствами производства, в эстетической области потребители не обладают всеми средствами, необходимыми им для их полного удовлетворения. Им необходимо еще что-то, что они могут получить только от общества, а именно требование отдаться удовольствиям. При этом культура не является сдерживающим или ограничительным фактором, запретом по отношению к предполагаемым вожделениям. Скорее наоборот, индивидам необходимо культурное требование, чтобы получить доступ к удовольствиям. Сдерживают же они себя сами.

Не следует забывать, что «символический порядок» во французском (как и в английском) языке обозначает не только систему общественных правил, но и требование: «L’ordre symbolique», или, соответственно, «the symbolic order» — это не только порядок, но и приказ — причем при необходимости приказ нарушить сам этот порядок.

Такой приказ ни в коем случае не обозначает «непристойную изнанку» порядка, которую могло бы составлять необузданное наслаждение [23]. Скорее, речь идет о чем-то, что неизбежно принадлежит символическому порядку, выполняя функцию избегания эксцессов наслаждения и превращения их вместо этого в приятный опыт. Поэтому символический порядок является таковым только тогда, когда он как бы удваивается и содержит в себе приказ нарушить себя самого. Ибо именно приказ нарушения удерживает порядок от превращения в непристойный эксцесс. Именно это имеет в виду Эпикур, когда пишет: «И в жалкой жизни надо знать меру. Кто ее не соблюдает, претерпевает то же самое, что и тот, кто впадает в необузданность» [24]. Даже умеренность, которая господствует в нашей жизни, может превратиться в необузданность. Это мы и наблюдаем сегодня, когда становимся необузданно умеренными. Если умеренность не удваивается; если от нее самой не требуют умеренности, тогда возникает непристойный избыток умеренности. Поэтому удвоение символического порядка с обеих сторон — порядка и приказа его нарушить — играет решающую роль в существовании самого символического порядка; такое удвоение выполняет ключевую функцию, признаваемую за ним психоанализом, а именно служить принципу удовольствия [25].

11

Наглядный пример нарушения символического порядка однажды привел писатель Дарио Фо в своем телевизионном документальном фильме о культуре Италии. Он объяснил, что итальянские женщины охотно используют публичное пространство как своего рода сцену и разработали для нее соответствующую форму выступления. Так, в Италии — в отличие от некоторых пуританских культур — не считается невежливым глядеть на женщин. Совсем наоборот, сами женщины будут считать очень невежливым, если на их старания никто не обратит внимания. Фо вспоминает, что, когда, будучи еще маленьким мальчиком, он шел по улице, держась за руку матери, мать сказала ему: «Не ковыряй в носу! Посмотри на женщин!»

Призыв матери вызволил маленького Дарио из его нарциссизма, разрушив его аутоэротическую ограниченность и открыв путь к объекту. Одновременно этот призыв представил ему иллюзию, которая не была его собственной. Она гласила: «Веди себя так, как будто ты уже взрослый!» Впавшая в нарциссизм современная культура могла бы сегодня брать пример с маленького Дарио. Она могла бы научиться у него не отвергать наставления культуры как гетерономные требования, а использовать их в качестве ресурсов удовольствия. Тогда ей, как и ему, удалось бы избавиться от своего нарциссизма, испытывая удовольствие от вещей, которые, как она считает, не отвечают ее собственному Я, и таким образом начать совершать те необходимые трансгрессии, ради которых и стоит жить.

2. ЧТО ЭТО ПОЗВОЛЯЕТ НАМ ЗАБЫТЬ

1

Внеолиберальном обществе, в котором все, для чего стоит жить, агрессивно пытаются присвоить себе закрытые меньшинства, коллективные ресурсы наслаждения тоже стали объектами таких асоциальных устремлений. Но силой забрать их у большинства было бы просто невозможно. Как и со многими другими лишениями, этого также нужно добиться хитростью — то есть так, чтобы лишенные не считали, что они чего-то лишились, а видели в этом скорее освобождение. Тогда они будут не только готовы смириться со случившимся, но и сами примут в этом активное участие. Здесь заинтересованность правых высших слоев в приватизации получает поддержку со стороны как будто бы левых — или по крайней мере самоэмансипационных — идеологий среднего класса. Такой альянс характерен почти для всех форм неолиберальной экономики. Все эти элитарные попытки материального присвоения общественного достояния зависят от поддержки со стороны идеалистической постмодернистской идеологии, внешне заботящейся о справед­ливости [26].

Одна из таких хитростей состоит в том, чтобы превратить заповеди празднества из ресурсов удовольствия в гетерономные требования. Поддаваясь подобным императивам, индивиды отрекаются от самих себя. Например, они начинают признавать не искусство своего сообщества, а более чуждого, социально признанного, насаждаемого господствующей группой. В такие моменты они утрачивают подлинность и начинают играть роль, которую они сами для себя не выбирали, к удовольствию и выгоде кого-то другого — например, женщины прихорашиваются только ради мужчин; или молодые люди ведут себя прилично только ради тех, кто постарше. Они следуют не своим собственным, спонтанным импульсам, а, скорее, чужим приказам. Используя постмодернистский рефрен «будь самим собой», неолиберальные интересы заставляют людей отказываться от собственных ресурсов удовольствия.

2

Всякий, кто знакомит их с принципом удовольствия в культуре и тем самым приглашает к участию в совместных удовольствиях, ошибочно воспринимается ими как деспотичный, омерзительный «праотец», который наслаждается только сам и за их счет [27]. Всякий университетский преподаватель, читающий курс по мировой литературе, провозглашается агентом устаревшей евроцентричной, белой, гетеросексуальной матрицы. Всякая элегантная курильщица, которая хотела бы вам понравиться и казаться щедрой, предлагая сигарету, кажется вам грубой империалисткой, апологетом непристойного наслаждения, которая насаждает свою частную одержимость окружающим и тем самым угрожает не только здоровью других, но и их душевной чистоте и автономии удовольствий, а значит, и их нарциссической целостности. Другими словами, она представляется той, которая фаллически и праотечески запрещает им наслаждаться (что в противном случае без всяких проблем возможно в воображаемом виде). Общественный альтруизм кажется безоговорочным эгоизмом; а общепринятое преодоление близости — насилием со стороны близости другого. А цивилизованность предстает крайним, брутальным варварством.

3

С психоаналитической точки зрения ошибка такого восприятия состоит в том, что анонимное воображение рассматривается как собственное воображение другого. Цивилизованное «как будто», направленность спектакля на наивного возможного зрителя рисует в нашем воображении эгоистическую нарциссическую страсть другого, полностью поглощенного своим воображением [28]. И то, что представляет собой освобождение от нарциссизма, воспринимается здесь как его воплощение — и как препятствие для любой возможности такого освобождения. Страх перед наслаждением другого занимает в настоящее время умы удивительно большого числа людей — их больше, чем тех, кто занят поиском собственного счастья. Такой страх можно считать господствующей формой постмодернистской аффективной организации. Поэтому необходимо рассмотреть и классическое определение этого страха — зависти (см. ниже раздел 2 настоящей книги).

Кроме того, этот феномен позволяет увидеть последовательное развитие воображения. Сначала появляется цивилизованное «как будто» анонимного воображения — например, в виде вежливого поведения, элегантного облика или культурного использования простых средств наслаждения. На следующем этапе такое анонимное воображение получает неверное толкование: оно объясняется как анонимное воображение другого, посредством которого человек подчиняется полному, безраздельному удовольствию этого другого. Но это ошибочное толкование является не только воображением другого; оно само является чем-то, и даже чем-то действительным: страхом, паникой, фанатичностью, толкающими на поспешные действия. Мы хотим предложить для этого термин «паранойяльное воображение». Ошибочное восприятие анонимного воображения приводит к иллюзии собственного воображения у другого и к паранойе у самого воображающего. Паранойяльное воображение со стороны масс облегчает принятие чрезвычайных и неотложных мер в текущей псевдополитике.

4

При такой структуре общественной аффективной организации, если говорить политически, речь идет о негативной гегемонии [29]. Разворачивается процесс, противоположный классической, «позитивной» гегемонии, описанной Антонио Грамши. У него господствующий класс привлекал всех остальных на свою сторону, преподнося свои частные интересы как интересы всего общества (например, империализм, от которого выиграла только буржуазия, как национальный интерес). Сегодня все обстоит наоборот. Выгодоприобретателям современных преобразований удалось представить общие интересы общества как частные интересы господствующих классов (например, права человека, образование, цивилизованность и т. д. только как интересы белых, европейцев, мужчин, капиталистов). Так они сумели заставить все остальные классы самостоятельно, спонтанно и с чувством освобождения от гетерономии отречься от них и отказаться от завоеваний, приобретенных в общественной борьбе.

5

Для того чтобы все, что разделяют индивиды в неолиберальных обществах, воспринималось ими как чужое, а все, что они сами хотели иметь, как их собственное, и никак иначе, идеология постмодернизма разработала специальный, новый тип «интерпелляции». Она не призывает их измениться или идентифицировать себя с новым символическим мандатом (в духе «Ты записался добровольцем?»); скорее, она предлагает им оставаться теми, кто они есть, и считать появление любого нового символического мандата посягательством. Так, людей приглашают на телевидение не для того, чтобы они там обсуждали интересующие общество вопросы в качестве публичных людей или как граждан, а для того, чтобы они продемонстрировали свои личные причуды в качестве фриков, чтобы они выглядели идиотами (этим словом в Древней Греции обозначали людей, которые занимаются только личными делами).

Без одобрения со стороны общества люди, наверное, стыдились бы это делать. Только после того, как постмодернистская культура внушила им, что именно так они станут подлинными, освободятся от манипулирования и станут привлекательными, множество людей поддалось этому соблазну. И здесь необходимым оказалось условие общественного удовольствия, чтобы люди могли получить такое удовольствие. Получается такое парадоксальное усиление: социальное поощрение асоциального, общественный призыв к индивидуальному нарциссизму.

6

Это привело к известному эффекту, который американский художественный критик Роберт Хьюз метко назвал «культурой жалоб» [30]. Славой Жижек проанализировал соответствующую структуру: возникла ситуация, в которой все получили новое право, но только это право — универсальное право человека не быть оскорбленным другим [31]. А самое большое оскорбление в постмодернистском обществе представляет, как было сказано, цивилизованность другого.

В результате мы приходим к ситуации, когда материальность, которая служит интересам общества, более не гарантирована. Поэтому, согласно распространенному убеждению, все материальное должно быть частным. В результате государству (или наднациональным образованиям, вроде Европейского союза) передается миссия по защите одних индивидов от оскорблений со стороны других. Но это означает, что они не могут требовать или даже ожидать чего-то от общественного пространства. Общественность больше не может предложить им что-то позитивное, что они не могут позволить себе сами, — например, социальную защиту и медицинскую помощь, пенсии, инфраструктуру, доступ к образованию и т. д. Государство должно заботиться лишь о том, чтобы в публичном пространстве не случалось ничего, что не было бы знакомо индивиду по его частному пространству. Поэтому функция государства сделалась негативной: государство обязано устранять и запрещать все, что кажется оскорбительным развращенному постмодернистской идеологией нарциссу. Этим оно устраняет и ранее упомянутые позитивные качества. Вводимые государством ограничения на курение служат не для того, чтобы защитить индивидов от болезни, а, скорее, для того, чтобы избавиться от всеобщего медицинского страхования и сделать индивидов ответственными за свои болезни. Если они заболеют раком легких, то будут сами в этом виноваты, потому что курили дома, ведь в общественном пространстве больше никто не курит; то есть они сами должны оплачивать расходы на свое лечение. Призванное защищать граждан, государство само поспешно устраняет важнейшие материальные институты общественной солидарности.

7

Такой переход от создания позитивных качеств к устранению тех, что воспринимаются как помеха, заметен не только в политическом смысле, но и в постмодернистской эстетической чувственности. Хотя и в другом смысле, но можно привести слова Жака Рансьера о том, что «в основе политики лежит некая „эстетика“» [32]: наше политическое восприятие основывается на недавно приобретенных изъянах нашего чувства удовольствия. В этом отношении мы перешли от культуры прекрасного к культуре безупречного. Пока индивиды могли представлять общественное пространство как сферу «как будто» по Сеннету, они использовали театральные средства, чтобы добиться внимания, уважения и расположения других: они одевались в костюмы, пользовались гримом и использовали прически и парики. После «смены освещения» в культуре примерно с середины 1990-х годов красота уже не создает эффект «как будто». Не надо ничего показывать другим, нужно просто быть чем-то. Поэтому на смену театральному блеску пришла горькая правда пластической хирургии. Больше не создается никаких новых неожиданных возможностей; только устраняются «несовершенства». Понятно, что тем самым красоты не прибавляется; в лучшем случае с большими усилиями можно добиться «нулевого дефицита». Однако такая новая пробужденная постмодернистская чувственность вряд ли будет удовлетворена: как только исправлены уши, кривыми покажутся нос или зубы. А когда будут исправлены верхние, видимые части тела, то под подозрение попадут и другие. Естественно, что сегодня, например, и половые губы должны быть расположены строго симметрично; их естественная несимметричность может быть приемлема, только если — при условии крайне бедной сексуальной жизни — их никто не увидит.

8

Такое постоянное недовольство показывает непригодность постмодернистской аффективной организации в эстетическом. Когда поощряется нарциссизм индивидов, причем так, что они хотят иметь только свое собственное и не выносят ничего чуждого по отношению к себе, удовольствие перестает восприниматься как удовольствие. Они не могут больше сублимировать возвышенное и отдавать должное повседневным формам священного. Конечно, удовольствие от этого не исчезает: оно снова возвращается в виде невротического неудовольствия, в вычурном обличье отвращения, омерзения и ощущения себя оскорбленным. Прежние боги, как заметил Фрейд со ссылкой на Гейне, после падения своих религий стали демонами или дьяволами и преследуют людей омерзительным, вызывающим отвращение или пугающим образом [33].

Люди, не сохранившие никаких общественных предписаний празднества, становятся беззащитными жертвами своего Сверх-Я. Как известно, оно наказывает нас тем строже, чем больше мы ему подчиняемся [34]. Поэтому ни одна пластическая операция не приносит удовлетворения, а тем более счастья. Индивиды более не знают пощады, ни к себе, ни к другим. Они не могут — что для взрослого человека должно быть естественным — наслаждаться редкими радостными моментами раскрепощения или трансгрессии. Им не знаком юмор; они способны только третировать остальных требованиями соблюдения чистоты и того, что они считают полезным для здоровья, правильным и безопасным.

9

Вопросы эстетической чувственности — а также их замена вопросами здоровья, безопасности, правильности и т. д. — приобретают решающее политическое значение. Ведь речь идет о главных человеческих возможностях получения удовольствия; но они зависят от социабельности. Именно эта социабельность и разрушается в контексте неолиберальной политики приватизации. Эта политика уничтожила все, что могло служить общественной заповедью веселья или радостного трансгрессии, и изгнала это из общественной сферы с возгласом: «Если вы хотите это делать, делайте это дома!» Показное внимание к как будто бы слабым, к заботам и жалобам которых необходимо относиться серьезно, послужило лживым оправданием такой авторитарной политики. Петер Слотердайк был прав, когда утверждал, что догматический авторитет сегодня охотно ассоциируется со слабостью [35]. Любая жалоба и любое внимание к предполагаемой слабости служат в настоящее время поводом для разрушения социального стандарта.

Это относится не только к актуальной псевдополитике государственного запрета на курение, с помощью которого якобы хотят защитить обслуживающий персонал кафе и ресторанов, как будто кого-то прежде заботило, например, их крайне уязвимое экономическое положение и условия труда. Не будем забывать и о так называемой Болонской реформе университетов, против которой с осени 2009 года массово протестуют студенты и учащиеся во многих странах Европы, потому что она разрушает практически все, что определяет качество образования, а именно равенство всех учащихся, возможность с самого начала изучать не только так называемые «базовые курсы», возможность обмена со студентами старших курсов, свободу интересов, связь учебы с научными исследованиями; эта реформа, неолиберальная политика, нацеленная на приватизацию общественных ресурсов, с самого начала проводилась якобы в интересах слабых — ради студентов из «малообразованных слоев», которых предположительно подавляет обилие свободы в университетах и которых, для их же блага, нужно лишить всего, для чего стоит учиться в университете и что делает общественно полезными приобретенные там знания. Ясно, что у таких якобы слабых и незащищенных людей, от имени которых и проводились все действия, в конце концов была отобрана последняя возможность познакомиться в университетах с тем, что представляет собой суть университетского образования.

Причем абсолютно неизвестно, существуют ли в таком виде эти слабые; иными словами, студенты из «малообразованных слоев» тоже могут обладать определенной степенью любознательности и восприимчивости, которую можно использовать вместо того, чтобы диктовать им, что делать. И конечно, если относиться к ним как к идиотам, при определенных условиях, которые психоаналитики называют контрпереносом, кто-то из них даже начнет вести себя так.

10

Но осенью 2009 года бастующие студенты и преподаватели разоблачили такое извращение и показали, что их нельзя принудить ко всему. И если искать общий принцип, которым они руководствовались в своих действиях, то им может служить модификация известной фразы Ханны Арендт: «Никто […] не имеет права повиноваться» [36]. В сегодняшнем варианте, относящемся к рассматриваемой политике, это предложение выглядит как: «Никто не имеет права быть полным идиотом. И ни одна политика не имеет права относиться к нему таким образом». Потому что никто не состоит только из своей собственной идиотической идентичности и не из чего более. Все способны рассматривать мир не только со своей собственной, но и со светской точки зрения и вести себя соответствующим образом; это значит: развивать элегантное, театральное «как будто». От каждого человека можно чего-то ожидать. Поэтому политика, которая называет себя освободительной, действуя от имени полных идиотов или безгранично слабых, должна рассматриваться как попытка ограбить общество — и как выражение грубого неуважения к тем, от имени кого она проводится.

С психоаналитической точки зрения такая политика выдает свою специфическую авторитарную природу, проявляющуюся в характерной для деспотического Сверх-Я неспособности ограничивать и умерять определенные требования. Если, словно охваченная паранойяльным бредом, она своим близоруким зрением видит только «малообразованных», «здоровье», «безопасность» или «Общеевропейскую систему высшего образования» и ее «конкурентоспособность» и пренебрегает другими вопросами, совершая поспешные необдуманные действия, проводя реформы или принимая срочные меры, то она демонстрирует свою зависимость от психической инстанции, которая не терпит разумного взвешивания всех обстоятельств и привязки к реальным условиям.

Как и в индивидуальном психоанализе, на уровне общественного воображения необходимо предпринять попытку освобождения инфантильного, лишенного чувства юмора, деспотичного Сверх-Я от его одержимости, а также успокоить и умерить его с помощью зрелого, обладающего чувством юмора Сверх-Я. А значит, с помощью такой инстанции, которая в состоянии поставить вопросы, подобающие взрослым [37]. Сюда относится, например, вопрос о том, будет ли европейская стандартизованная, здо