Onlayn kitobni bepul oʻqing: ta muallif  История сексуальности 2. Использование удовольствий

Мишель Фуко

ОТ ПЕРЕВОДЧИКА

Публикуемый перевод «Использования удовольствий» представляет собой переиздание нашего перевода, вышедшего в 2004 году в петербургском издательстве «Академический проект». Для настоящего издания этот перевод был существенно обновлен. За более чем два десятилетия, прошедшие с момента выхода первого издания, и русский язык (в той сфере человеческих отношений, о которой пишет Фуко), и культурная ситуация в России, способы мыслить и чувствовать на русском языке заметно эволюционировали. Кроме того, за прошедшее время на русском языке появился ряд изданий древних и современных авторов, которых цитирует или упоминает Фуко и которые не были переведены на русский на тот момент, а для некоторых древних текстов вышли новые, более современные переводы. Эволюционировало и общее понимание подходов и концептуальных новшеств, привнесенных Фуко в современные социальные и гуманитарные науки, — этот процесс шел не только в России, но и в целом в международной академической среде. Всё это мы попытались учесть в обновленной версии перевода книги. Кроме того, в издании 2004 года имелось значительное количество технических редакторских ошибок — в настоящем издании они исправлены.

По умолчанию приводимые Фуко цитаты из древних авторов даются по существующим русским переводам. Для текстов, для которых русских переводов нет, мы приводим наш собственный перевод с цитируемого Фуко французского перевода. В случаях, когда имеющийся русский перевод древнего или современного текста расходится с французским переводом, используемым Фуко, настолько, что препятствует передаче его мысли, мы даем собственный перевод с французского перевода и для сравнения приводим соответствующий фрагмент в имеющемся русском переводе. Мы также устранили, оговаривая это в примечаниях, отдельные имевшиеся во французском оригинальном издании работы Фуко мелкие неточности и опечатки в ссылках на источники.

Виктор Каплун

ВВЕДЕНИЕ

I. ИЗМЕНЕНИЯ

Эта серия исследований выходит в свет позже, чем я предполагал, и в совершенно ином виде.

Вот почему. Эти исследования не должны были быть ни историей форм поведения, ни историей представлений [représentations]•. Речь шла об истории «сексуальности»; кавычки в данном случае важны. Моя цель была не в том, чтобы воссоздать историю типов сексуального поведения и сексуальных практик, проследив их последовательные формы, их эволюцию и характер распространения. Я также не предполагал заниматься анализом идей (научных, религиозных, философских), которые использовались людьми в качестве представлений соответствующих типов поведения. Первоначально я хотел остановиться на этом столь обыденном и исторически столь недавнем понятии — «сексуальность»; взглянуть на него с определенной дистанции, обогнуть его привычную очевидность, проанализировать теоретический и практический контекст, с которым оно связано. Сам термин «сексуальность» появился довольно поздно, в начале XIX века. Этот факт не следует как недооценивать, так и перегружать интерпретациями. Он свидетельствует о чем-то, что не есть просто изменение в словарном запасе; но он, конечно, не указывает на момент внезапного появления того, к чему отсылает. Употребление слова установилось во взаимодействии с другими явлениями: развитием различных областей знания (охватывающих как биологические механизмы воспроизводства организмов, так и разновидности индивидуального и общественного поведения); закреплением определенного комплекса правил и норм — частью традиционных, частью новых — опирающихся на религиозные, юридические, педагогические, медицинские институты; и с изменениями в способе, каким индивиды приводятся к тому, чтобы наделять смыслом и ценностью свое поведение, свои обязанности, свои удовольствия, свои чувства и ощущения, свои сны. Одним словом, речь шла о том, чтобы посмотреть, каким образом в современных [modernes] западных обществах сложился такой «опыт», где индивиды должны признавать себя в качестве субъектов определенной «сексуальности», имеющей выходы на самые разные области знания и связанной с определенной системой правил и принуждений. Проект, таким образом, был проектом истории сексуальности как опыта — если под опытом понимать существующую в рамках данной культуры корреляцию между областями знания, типами нормативности и формами субъективности.

Такой подход к сексуальности означал, что мы отказываемся от мыслительной схемы, которая была на тот момент весьма распространенной: из сексуальности делают некий инвариант и предполагают, что если она в своих проявлениях принимает исторически особые формы, то происходит это за счет действия различных механизмов подавления, так или иначе репрессирующих сексуальность в любом обществе. Это значит, что желание и субъект желания выносятся за рамки исторического поля, а понимание тех аспектов сексуальности, которые являются историчными, считается возможным только на основе общей формы запрета. Но самого по себе отказа от этой гипотезы было недостаточно. Подход к «сексуальности» как к исторически особой форме опыта также предполагал, что мы уже можем располагать инструментами, позволяющими анализировать три определяющих ее оси, с учетом особого характера каждой оси и их взаимных корреляций: корпус относящихся к сексуальности знаний; системы власти, регулирующие соответствующую ей практику; и формы, в которых индивиды могут и должны признавать себя в качестве субъектов этой сексуальности. В том, что касается первых двух аспектов, работа, которую я уже проделал раньше, — как в отношении медицины и психиатрии, так и в отношении дисциплинарных практик и власти, основанной на системе наказаний, — дала мне необходимые здесь инструменты. Анализ дискурсивных практик позволял проследить формирование соответствующего корпуса знаний, избегая дилеммы наука/идеология; анализ отношений власти и их технологий давал возможность рассматривать их как открытые стратегии, избегая еще одной альтернативы: власть, понятая как господство / власть, подлежащая разоблачению как симулякр.

Иначе обстояло дело с изучением форм, в которых индивиды приводятся к тому, чтобы признавать себя субъектами пола и сексуальности [sujets sexuels]. Здесь я столкнулся с гораздо более серьезными трудностями. Понятия желания и субъекта желания [sujet désirant] служили в тот момент основой если не теории, то как минимум общепризнанного теоретического тезиса. Сама эта общепризнанность была чем-то весьма странным. Действительно, этот тезис в тех или иных вариантах обнаруживался в самой сердцевине классической теории сексуальности, и одновременно — в концепциях, которые пытались от этой теории отмежеваться; и его же, очевидно, следовало считать наследником — в XIX и XX веках — многовековой христианской традиции. Хотя опыт сексуальности как особая историческая фигура отличается от христианского опыта «плоти», однако и в том и в другом случае в качестве доминирующего выступает, судя по всему, принцип «человека желания» [le principe de l’«homme de désir»]. В любом случае, было неясно, как можно анализировать формирование и развитие опыта сексуальности начиная с XVIII века, не проделав предварительно исторической и критической работы в отношении желания и субъекта желания. Или, другими словами, не осуществив определенной «генеалогии». Под этим я имею в виду не воссоздание истории последовательно сменяющих друг друга концепций желания, вожделения или либидо, но анализ практик, посредством которых индивиды приводились к тому, чтобы концентрировать внимание на самих себе, расшифровывать себя, узнавать себя в качестве субъектов желания [sujets de désir] и признавать себя таковыми, выстраивая между самими собой и собой отношение определенного типа, позволющее им обнаруживать в желании истину своего бытия, независимо от того, является ли оно природным или тварным. Одним словом, идея этой генеалогии была в том, чтобы проанализировать, каким образом индивиды приводились к необходимости практиковать по отношению к самим себе и к другим определенную герменевтику желания, для которой сексуальное поведение являлось, очевидно, значимым случаем, но, определенно, не исключительной областью приложения. В общем, чтобы понять, как для современного индивида [l’individu moderne] стал возможен этот опыт себя как субъекта некой «сексуальности» [sujet d’une «sexualité»], необходимо было предварительно исследовать способ, каким западный человек в течение многих веков приводился к тому, чтобы признавать себя в качестве субъекта желания.

В свое время мне уже пришлось осуществить определенный теоретический сдвиг — для анализа того, что часто обозначали как прогресс познания; этот сдвиг привел меня к вопросу об артикулирующих знание формах дискурсивных практик. Еще один теоретический сдвиг потребовался для анализа того, что часто описывают как проявления «власти»; он привел меня к необходимости поставить вопрос скорее о множественных отношениях, об открытых стратегиях и рациональных техниках, артикулирующих осуществление тех или иных форм власти. Теперь, очевидно, нужно было осуществить еще один, третий сдвиг — для анализа того, что принято обозначать как «субъект»; следовало поставить вопрос о формах и модальностях отношения к себе [rapport à soi], посредством которых индивид конституирует и признает себя в качестве субъекта. После исследования истинностных игр [jeux de verité] в их отношении друг к другу (на примере ряда эмпирических наук XVII–XVIII веков) и исследования истинностных игр в связи с отношениями власти (на примере практик наказания), требовалось, очевидно, проделать еще одну работу: провести исследование истинностных игр, задействованных в отношении себя к себе, и способов конституирования себя в качестве субъекта, взяв в качестве области референции и исследовательского поля то, что можно было бы назвать «историей человека желания» [«histoire de l’homme de désir»].

Было ясно, однако, что такая генеалогия уводила меня очень далеко от моего первоначального проекта. Я оказался перед выбором: или придерживаться уже разработанного плана, дополнив его кратким историческим экскурсом, посвященным этой теме желания; или реорганизовать всё исследование вокруг процесса медленного формирования на протяжении Античности этой герменевтики себя. Я выбрал второе решение, сказав себе, что в конечном счете то, что я считал важным — и чем считал важным заниматься на протяжении многих лет, — есть предприятие с целью выявить некоторые элементы, которые могли бы быть полезны для истории истины. Речь идет не об истории того, что может иметься истинного в наших знаниях, но об анализе «истинностных игр», игр истинного и ложного, посредством которых бытие конституируется исторически как опыт, то есть как то, что может и должно быть помыслено. Через какие истинностные игры человек мыслит свое собственное бытие, когда воспринимает себя как умалишенного, когда смотрит на себя как на больного, когда осознаёт себя как существо живущее, говорящее и работающее, когда судит и наказывает себя в качестве преступника? Посредством каких истинностных игр человек признал себя в качестве человека желания? Мне показалось, что, ставя вопрос таким образом и пробуя также разработать его в отношении периода, далекого от ранее хорошо знакомых мне горизонтов, я, очевидно, обрекаю себя на отказ от намеченного плана, но зато получаю возможность гораздо ближе подойти к проблематике, которую пытаюсь очертить вот уже многие годы. Пусть даже ценой нескольких лет дополнительной работы. Конечно, этот длинный обходной путь был связан с разного рода рисками; но у меня был мотив, и мне показалось, что это исследование дает мне определенные теоретические преимущества.

В чем были риски? Риск задержать и расстроить давно намеченную программу публикаций. Я признателен тем, кто следовал за мной в моей работе с ее траекториями и обходными путями — я думаю о слушателях Коллеж де Франс — и тем, кто терпеливо ждал ее окончания, — Пьеру Нора в первую очередь. Что же до тех, для кого обременять себя, вновь и вновь начинать сначала, пробовать, ошибаться, пересматривать всё до основания и при этом находить еще возможность для колебаний в ходе поисков, что же до тех, для кого, одним словом, работать, удерживая себя на дистанции осторожности и беспокойства, равносильно капитуляции, — что ж, это ясно, мы родом с разных планет.

Существовала еще одна опасность: мне предстояло иметь дело с документами, с которыми я был слишком плохо знаком[1]. Я мог незаметно для самого себя подогнать их под формы анализа и способы постановки вопросов, которые, придя из других областей, совершенно не подходят для такого типа текстов. Работы П. Брауна и П. Адо, неоднократные беседы с ними и их мнения стали здесь для меня большой помощью. Была и противоположная опасность: стараясь достичь более глубокого понимания древних текстов, я мог потерять центральную нить вопросов, которые я хотел поставить; X. Дрейфус и П. Рабинов в Беркли своими размышлениями, вопросами, своей требовательностью помогли мне осуществить работу, связанную с переформулированием теоретических и методологических подходов. Ценные советы дал мне Ф. Валь.

В эти годы мне постоянно помогал в работе П. Вен. Он знает, что такое для настоящего историка поиск истины [le vrai]; но он знает также, в какой лабиринт мы входим, когда решаем заняться историей игр истинного и ложного [jeux du vrai et du faux]. Он принадлежит к числу тех, довольно редких сегодня людей, кто готов идти навстречу опасности, которую несет с собой — для любой мысли — вопрос об истории истины. Его влияние на эти страницы было бы трудно очертить.

Что же касается мотива, который двигал мною, он был очень прост. С точки зрения некоторых, надеюсь, его одного было бы уже достаточно. Это — любопытство; во всяком случае, тот единственный вид любопытства, который стоит практиковать с определенной долей упорства. Не то, направленое на усвоение того, что положено знать, но то, которое дает возможность отстраниться от самого себя. Чего стоила бы вся страсть к познанию, если она должна была бы обеспечивать лишь количественное усвоение знаний, а не отказ для того, кто познает, — отказ особого рода и в той мере, в какой это возможно, — от привычных ориентиров? В жизни бывают такие моменты, когда вопрос, возможно ли мыслить иначе, чем мы мыслим, и видеть иначе, чем мы видим, необходим, если мы хотим продолжать думать и смотреть. Мне могут возразить, что в таких случаях эти игры с самим собой должны оставаться за кулисами; что они в лучшем случае есть часть той предварительной работы, следы от которой исчезают сами по себе, после того как достигнуты нужные результаты. Но что же такое сегодня философия — я хочу сказать, философская деятельность, — если она не есть критическая работа мысли над самой собой? И если она не попытка узнать на опыте, как и до какого предела возможно мыслить иначе, вместо того чтобы заниматься легитимацией того, что мы уже знаем? В философском дискурсе всегда есть нечто смехотворное, когда он хочет извне навязывать непреложные законы другим, указывать другим, где находится их истина и как ее обрести, или самонадеянно берется судить их дела в наивной позитивности; но исследовать, что в его собственном мышлении может быть изменено благодаря упражнению, в которое он превращает чужое знание, — здесь философский дискурс в своем праве. Проба, опыт, «эссе» [«essai»] — что надо понимать как преобразующее испытание самого себя в игре истины, а не как основанное на примитивизации присвоение другого в целях коммуникации — это живое тело философии, по крайней мере, если сегодня она продолжает оставаться тем, чем была когда-то, то есть определенной «аскезой», упражнением себя в движении мысли.

Нижеследующие исследования, как и те, что я уже проделал раньше, областью изучения и характером используемых материалов относятся к исследованиям «истории»; но это не труды «историка». Это не означает, что в них резюмируется или синтезируется работа, проделанная другими; они представляют собой — если посмотреть на них с точки зрения их «прагматики» — протокол своего рода упражнения, которое было долгим, на ощупь, в котором часто многое приходилось исправлять и делать заново. Это было философское упражнение; его сверхзадачей было узнать, в какой степени работа осмысления своей собственной истории может освободить мысль от того, что она мыслит втайне от самой себя, и дать ей возможность мыслить иначе.

Был ли я прав, выбрав рискованный путь? Не мне говорить об этом. Я знаю только, что, сместив таким образом тему и хронологические ориентиры исследования, я получил определенное теоретическое преимущество; у меня появилась возможность выйти на два обобщения, которые позволили мне одновременно и вписать мое исследование в более широкий горизонт, и точнее сформулировать его метод и объект.

Идя назад, от современной эпохи через христианство к Античности, я в какой-то момент пришел к выводу, что есть один одновременно очень простой и очень общий вопрос, который мне не удастся обойти: почему половое поведение [comportement sexuel], виды активности и удовольствия, связанные с ним, оказываются предметом морального внимания? Откуда эта этическая озабоченность [souci éthique], которая оказывается — по крайней мере, в определенные исторические моменты, в определенных обществах и внутри определенных групп — более значимой, чем моральное внимание, уделяемое другим, часто принципиально важным областям индивидуальной и коллективной жизни, таким, как режимы питания или исполнение обязанностей гражданина? Я, конечно, знаю, какой ответ немедленно приходит на ум: данная область является объектом фундаментальных запретов, нарушение которых считается серьезным проступком. Но дать такой ответ — значит предлагать в качестве решения сам вопрос. И, самое главное, при этом упускается из виду, что этическая забота в отношении полового поведения, как в своей интенсивности, так и своих формах далеко не всегда находится в прямой связи с системой запретов; часто оказывается, что моральное внимание сильно как раз там, где нет ни обязательств, ни запрещений. Иными словами, запрет — это одно, моральная проблематизация — совсем другое. Таким образом, мне показалось, что путеводной нитью мне должен служить следующий вопрос: как, почему и в какой форме половая активность [l'activité sexuelle] конституировалась в качестве моральной области? Откуда это этическое отношение, эта забота — столь настойчивая, хотя и варьирующаяся в своих формах и интенсивности? Откуда эта «проблематизация»? И в конечном счете ведь именно в этом состоит задача истории мысли, в отличие от истории поведения и истории представлений: определить условия, при которых человек «проблематизирует» то, чем он является, то, что он делает, и мир, в котором он живет.

Но, задав этот очень общий вопрос и задав его греческой и греко-латинской культуре, я постепенно пришел к выводу, что эта проблематизация связана с совокупностью практик, которые, несомненно, имели достаточно большое значение в наших обществах: это то, что можно было бы назвать «искусствами существования». Под этим следует понимать продуманные и добровольные практики, посредством которых люди не просто устанавливают для себя правила поведения, но стараются изменить самих себя, преобразовать себя в собственном особом бытии и сделать из своей жизни произведение, несущее в себе определенные эстетические ценности и отвечающее определенным критериям стиля. Эти «искусства существования», эти «техники себя», частично, очевидно, утратили свою значимость и автономию, когда с приходом христианства они были интегрированы в практику [exercice] пастырской власти и позднее — в практики образовательного, медицинского и психологического типа. Тем не менее следовало бы, очевидно, написать или воспроизвести длинную историю этих эстетик существования и технологий себя. Уже прошло довольно много времени с тех пор, как Буркхардт подчеркнул их важность в эпоху Возрождения; но их последующая жизнь, их история и развитие на этом не заканчиваются[2]. Во всяком случае, мне показалось, что изучение проблематизации полового поведения в Античности может рассматриваться как глава — одна из первых глав — этой общей истории «техник себя».

Но вот ирония усилий, которые предпринимаешь, чтобы изменить свой способ видеть, чтобы модифицировать горизонт того, что уже знаешь, и попытаться отступить немного в сторону. Действительно ли эти усилия привели к тому, что ты стал мыслить иначе? Может быть, они, в лучшем случае, дали возможность мыслить иначе то, что уже мыслил, и взглянуть на то, что ты уже сделал раньше, под другим углом и в более ясном свете. Думал, что уходишь всё дальше, и вот обнаруживаешь, что находишься по вертикали от самого себя. Странствие делает вещи моложе, а отношение к себе — старше. Мне кажется, теперь я лучше понимаю, каким образом, двигаясь в чем-то вслепую, проходя последовательно разные отрезки пути, я оказался вовлеченным в это предприятие — историю истины: анализировать не поведение и не идеи, не общества и не их «идеологии», а проблематизации, посредством которых бытие дается самому себе как то, что может и должно быть помыслено, и практики, на основе которых эти проблематизации формируются. Археологическое измерение этого анализа позволяет анализировать сами формы проблематизации; генеалогическое измерение — их образование на основе практик и модификаций практик. Проблематизация безумия и болезни на основе социальных и медицинских практик, определяющих специфический профиль «нормализации»; проблематизация жизни, языка и труда в дискурсивных практиках, подчиняющихся определенным «эпистемическим» правилам; проблематизация преступления и криминального поведения на основе определенных практик уголовного наказания, подчиняющихся «дисциплинарной» модели. И вот теперь я хотел бы показать, как в Античности половая активность и связанные с ней удовольствия [I’activité et les plaisirs sexuels] проблематизировались через определенные практики себя, с опорой на критерии определенной «эстетики существования».

Таковы причины, по которым я переориентировал всё свое исследование на генеалогию человека желания, начиная с классической Античности и до первых веков христианства. Я распределил работу в соответствии с простым хронологическим принципом: первый из этих томов, «Использование удовольствий», посвящен тому, как половая активность проблематизировалась философами и врачами в греческой классической культуре в IV веке до н. э.; «Забота о себе» посвящена этой проблематизации в греческих и латинских текстах первых двух веков нашей эры; наконец, в «Признаниях плоти» анализируется формирование доктрины и пастырства плоти. Что же касается документов, которые я буду использовать, — это будут большей частью «предписывающие» тексты; этим я хочу сказать, что какова бы ни была их форма (речь, диалог, трактат, сборник предписаний или рецептов, письма и т. д.), главным в них является стремление предложить определенные правила поведения. К теоретическим текстам, посвященным доктрине удовольствия и страстей, я буду обращаться только в случаях, когда материал требует дополнительных пояснений. Область, которую я буду анализировать, составляют тексты, которые стремятся предложить правила, мнения, советы, помогающие вести себя должным образом; «практические» тексты, которые сами являются объектом «практики» — постольку, поскольку они, создавались для того, чтобы их читали, заучивали, чтобы над ними размышляли, чтобы их использовали и проверяли на пригодность в тех или иных ситуациях, и поскольку они, в итоге, должны были задавать основу повседневного поведения. Они играли роль своего рода операторов, позволяющих индивидам задаваться вопросами о своем собственном поведении, следить за ним, выстраивать его и формировать самих себя в качестве этических субъектов. Иначе говоря, это тексты, выполняющие определенную «это-поэтическую» функцию [fonction «étho-poétique»], если воспользоваться словом, которое мы находим у Плутарха.

Но поскольку этот анализ человека желания располагается в точке пересечения археологии проблематизаций и генеалогии практик себя, я хотел бы, перед тем как начать изложение, остановиться на этих двух понятиях; обосновать формы «проблематизации», которые я выделил, пояснить, что можно понимать под «практиками себя», и объяснить, какие парадоксы и трудности привели меня к тому, чтобы вместо истории моральных систем, которую следовало бы писать, основываясь на анализе запретов, заняться историей этических проблематизаций на основе анализа практик себя.

II. ФОРМЫ ПРОБЛЕМАТИЗАЦИИ

Предположим, что мы согласны принять на время столь общие категории, как «язычество», «христианство», «мораль» и «мораль пола» [morale sexuelle]. Предположим, что мы хотим выяснить, в каких пунктах «христианская мораль пола» наиболее явным образом противопоставила себя «морали пола древнего язычества»: запрет инцеста, доминирующая роль мужчины, подчинение женщины? Скорее всего, ответы были бы не такими; известно, что эти явления в их разных формах характеризуются распространенностью и постоянством. Более вероятно, что для проведения различия были бы выбраны другие моменты. Оценка самого полового акта: христианство ассоциировало бы его со злом, с грехом, с грехопадением, со смертью, в то время как Античность, наоборот, наделяла бы его позитивными значениями. Определение законного партнера: христианство, в отличие от того, что имело место в греческих и римских обществах, принимало бы половой акт только в рамках моногамного брака и внутри такого брачного союза навязывало бы ему принцип, ориентированный исключительно на задачу порождения потомства. Осуждение отношений между индивидуумами одного пола: христианство категорически отвергало бы их, в то время как Греция их превозносила бы, а Рим бы допускал — по крайней мере, между мужчинами. К этим трем основным оппозициям можно было бы добавить высокую моральную и духовную ценность, которой христианство, в отличие от языческой морали, наделяло бы строгое воздержание, постоянство в целомудрии и девственность. В итоге, кажется, что в отношении всех этих пунктов, которые в течение столь длительного времени считались столь важными: природа полового акта, моногамная верность, однополые отношения, целомудрие, — древние были скорее безразличны, что ничего из этого не привлекало всерьез их внимания и не являлось для них острой проблемой.

Между тем это очень неточно; и было бы легко это показать. Это можно было бы сделать, указав на прямые заимствования и линии преемственности, которые обнаруживаются между первыми христианскими доктринами и моральной философией Античности. Первый значительный христианский текст, посвященный половой практике в брачной жизни — десятая глава второй книги «Педагога» Климента Александрийского, — опирается на ряд мест из Священного Писания, но одновременно и на совокупность принципов и предписаний, напрямую взятых из языческой философии. Уже здесь мы можем увидеть определенное сближение половой активности и зла, правило ориентированной на деторождение моногамии, осуждение однополых отношений, прославление воздержания. Это не всё; на гораздо более длинной исторической шкале мы можем наблюдать постоянство тем, озабоченностей и требований, которые, очевидно, оставили след в христианской этике и в морали современных европейских обществ, но в то же время уже отчетливо присутствовали в самой сердцевине греческой и греко-римской мысли. Вот несколько свидетельств: выражение страха, модель поведения, образ осуждаемого отношения, пример воздержания.

 

1. Страх

Молодые люди, страдающие потерей семени, «несут во всей привычности тела отпечаток дряхлости и старости; они становятся вялыми, бессильными, оцепенелыми, тупыми, расслабленными, согбенными, ни на что не способными, с бледностью, белизной, женоподобностью в лице, теряют аппетит, телесное тепло, их члены налиты тяжестью, ноги коченеют, они испытывают крайнюю слабость — словом, это почти полная гибель. У некоторых эта болезнь приводит даже к параличу; действительно, как может нервная сила остаться незатронутой, если естество ослаблено в своей способности к восстановлению и в самом источнике жизни?». «Постыдная сама по себе», эта болезнь «опасна, поскольку ведет к вырождению, и вредна для общества, поскольку препятствует размножению рода; поскольку она во всех отношениях является источником бесчисленных зол, она требует незамедлительной медицинской помощи»[3].

Несложно узнать в этом тексте навязчивые страхи, которые медицина и педагогика начиная с XVIII века поддерживали вокруг чистой сексуальной траты — то есть такой, которая не имеет в виду ни деторождение, ни партнера; прогрессирующее истощение организма, смерть индивида, вырождение расы и в конечном счете ущерб, наносимый всему человечеству, — всё это соответствующая литература в многословных формулах регулярно обещала тому, кто стал бы злоупотреблять своими половыми органами. В медицинской мысли XIX века эти настойчиво возобновляемые страхи явились, очевидно, «натуралистическим» и научным наследием определенной христианской традиции, которая относила удовольствие к области смерти и зла.

Между тем это описание представляет собой в действительности перевод — перевод вольный, в стиле того времени, — текста, написанного греческим врачом Аретеем в I веке нашей эры. И можно привести множество других примеров из той же эпохи, свидетельствующих об этой боязни полового акта, способного, если он выходит из-под контроля, вызвать самые пагубные последствия для жизни индивида: Соран, например, считал, что половая активность во всех случаях менее благоприятна для здоровья, чем просто однозначное воздержание и девственность. В более древний период медицина давала настойчивые советы соблюдать осторожность и экономию в использовании половых удовольствий: избегать несвоевременности в их использовании, учитывать условия их практикования, остерегаться присущей им необузданности [violence] и ошибок в режиме. Предаваться им, — как даже говорят некоторые авторы, — только в случае, «если вы хотите нанести вред самим себе». Страх этот, следовательно — очень древний.

 

2. Схема поведения

Известно, как Франциск Сальский призывал верующих к супружеской добродетели; женатым людям он давал заглянуть в зеркало природы, предлагая им в качестве образца слона и прекрасные нравы, которые это животное демонстрирует в совместной жизни со своей супругой. Это «всего лишь очень крупное животное, но при этом самое достойное из живущих на земле и самое здравомыслящее <…> Он никогда не меняет самку и нежно любит ту, которую выбрал; тем не менее он спаривается с ней всего лишь раз в три года и только в течение пяти дней, причем настолько тайно, что его никогда не видят за этим занятием; зато на шестой день он снова на виду и направляется прежде всего прямо к реке, в которой омывает всё тело, никоим образом не желая возвращаться к стаду до тех пор, пока не очистится. Не правда ли, вот прекрасные и достойные нравы?»[4] Между тем этот текст сам является вариацией на тему, которая в течение долгого времени передавалась по традиции (через Альдрованди, Гесснера, Винсента де Бове и списки знаменитого «Physiologus»). Мы находим ее уже у Плиния в формулировке, которую «Руководство к благочестивой жизни» воспроизводит довольно точно: «Именно из стыдливости слоны спариваются всегда только тайно <…> Самка дает покрывать себя только раз в два года и, как говорят, всего в течение пяти дней каждого года, не больше; на шестой день они купаются в реке и присоединяются к стаду только после купания. Они не знают супружеской измены…»[5] Конечно, Плиний не стремится предложить дидактическую схему столь явным образом, как это делает Франциск Сальский. Тем не менее он имеет в виду определенную модель поведения, которая явно наделяется положительной ценностью. Взаимная верность обоих супругов не была у греков и римлян общеобязательным и повсеместно принятым требованием; но это был принцип, которому с настойчивостью учили в рамках ряда философских течений, например, в позднем стоицизме. Это также был тип поведения, ценимый как проявление добродетели, твердости души и самообладания [maîtrise de soi]. Катон Младший мог удостоиться похвалы за то, что вплоть до возраста, когда он решил жениться, он не имел отношений с женщиной; в еще большей степени Лелий, который «за всю свою долгую жизнь <…> не знал иной женщины, кроме той, которую взял в жены с самого начала»[6]. Можно обратиться к еще более раннему периоду в становлении этой модели супружеской верности и взаимности. Никокл в речи, которую приписывает ему Исократ, показывает, сколь важное моральное и политическое значение он придает тому факту, что «с момента заключения брака не имел никогда половой связи ни с кем, кроме своей жены»[7]. А Аристотель указывает, что в его идеальном полисе связь мужа с другой женщиной и связь супруги с другим мужчиной «вообще не должны считаться благопристойными» (причем «нигде и никоим образом»)[8]. Сексуальной «верности» по отношению к законной супруге не требовали от мужа ни законы, ни обычаи; несмотря на это, она была вопросом, которым задавались, и формой самоограничения [austerité], которую некоторые моралисты оценивали очень высоко.

 

3. Образ

В текстах XIX века встречается характерный портрет гомосексуала или полового инверта: его жесты, манера держаться, его вычурные наряды, его кокетство, но также форма и выражение его лица, анатомическое строение, женская морфология всего тела, — всё это регулярные составляющие этого уничижительного описания [description disqualificatrice], которое отсылает одновременно к теме инверсии половых ролей и к принципу некоего природного клейма, свидетельствующего о прегрешении перед природой. Можно подумать, говорится в одном из текстов, что «сама природа выступила здесь соучастницей во лжи пола [mensonge sexuel]»[9].Следовало бы, очевидно, проследить длинную историю этого образа (которому то или иное реальное поведение могло соответствовать через сложную игру принятия навязанного образа и вызова ему). В столь ярко отрицательной интенсивности этого стереотипа можно было бы увидеть выражение вековой трудности наших обществ, которым плохо удается интегрировать эти два явления — впрочем, разных: переворачивание половых ролей и связь между индивидами одного пола. Между тем этот образ с окружающей его отталкивающей аурой существует на протяжении многих веков; он имеет достаточно четкие контуры уже в греко-римской литературе императорской эпохи. Мы находим его в портрете Эффемината, нарисованном автором анонимной «Физиогномики», относящейся к IV веку; в описании жрецов богини Атаргатис, которых Апулей высмеивает в «Метаморфозах»[10]; в символических чертах, которые Дион из Прусы придает daimōn’y невоздержности в одной из своих речей о царской власти[11]; в беглом упоминании о каких-то незначительных риторах, надушенных и завитых, с которыми Эпиктет заводит беседу, заметив их среди своих слушателей, и у которых он, среди прочего, спрашивает, мужчины они или женщины[12]. Этот образ можно узнать в портрете декадентствующей молодежи, как описывает ее Сенека Старший, с отвращением наблюдая происходящее вокруг: «Болезненная страсть к пению и танцам заполняет души наших женоподобных молодых людей. Завивать себе волосы, добиваться тонкости в голосе, чтобы сравняться в нежности с женскими голосами, соревноваться с женщинами в изнеженности манер, пробовать новшества самые непристойные, — вот идеал наших юношей <…> Изнеженные, нервные с самого рождения, они охотно остаются такими, как есть, они всегда готовы к нападкам на целомудрие других и нисколько не заботятся о своем собственном»[13]. Но в своих основных чертах этот портрет еще более древний. К нему отсылает первая речь Сократа в «Федре» в том месте, где Сократ порицает любовь, обращенную к юношам-неженкам, выросшим «не на ясном солнце, а в густой тени» и прибегающим к всевозможным искусственным прикрасам и украшениям[14]. В том же облике появляется и Агафон в «Фесмофориазусах» — бледное лицо, бритые щеки, голос, как у женщины, шафрановый хитон, волосы под сеточкой — так что его собеседник задается вопросом, действительно ли перед ним мужчина, или это женщина[15]. Было бы совершенно неверно видеть здесь осуждение любви к юношам или того, что мы в общем случае называем гомосексуальными отношениями; однако необходимо признать, что в этих примерах проявляется резко негативная оценка некоторых возможных аспектов связи между мужчинами и энергичное отвращение по отношению ко всему, что могло бы свидетельствовать о добровольном отказе от достоинств и знаков, связанных с ролью мужчины. В греческой Античности сфера мужской любви действительно была «свободной» сферой, во всяком случае, в гораздо большей степени, чем в европейских обществах периода современности. Тем не менее мы видим, что уже очень рано начинают проявляться резко негативные реакции и формы неодобрения, которые будут иметь долгое продолжение.

 

4. Модель воздержания

Добродетельный герой, умеющий отказаться от удовольствия как от искушения, которому он не поддается, — фигура, хорошо знакомая и близкая христианству; как и распространенное в свое время представление о том, что такой отказ может открыть доступ к духовному опыту истины и любви, который половая жизнь [l’activité sexuelle], как предполагается, исключает. Но и языческой Античности уже знакома специфическая фигура атлетов воздержности [athlètes de la tempérance], которые в достаточной мере властвуют над самими собой и над своими вожделениями, чтобы отказаться от полового удовольствия. Задолго до появления таких персонажей, как чудотворец Аполлоний Тианский, который раз и навсегда дал обет целомудрия и с тех пор в течение всей жизни не имел никаких половых связей[16], Греция уже знала и почитала подобные образцы. У одних такая предельная добродетель была зримым выражением власти [maîtrise] над самим собой, осуществление которой делало такого человека достойным того, чтобы быть властителем над другими; так Агесилай у Ксенофонта не просто «не прикасался к тем, кто не возбуждал в нем никакого желания», но отказывался поцеловать даже юношу, которого любил; будучи в чужих краях, он намеренно останавливался только в храмах или в каком-нибудь месте у всех на виду, «чтобы все могли стать свидетелями его воздержности [tempérance]»[17]. Для других же такое воздержание [abstention] было непосредственно связано с определенной формой мудрости, дававшей им возможность прямого сообщения с некой превосходящей человеческую природу стихией и открывавшей им доступ к самому бытию истины. Именно таков Сократ в «Пире»; все хотят приблизиться к нему, все в него влюблены, все хотят заполучить его мудрость — мудрость, которая как раз в том проявляется и испытывается, что сам Сократ способен не поддаться воздействию провоцирующей красоты Алкивиада[18]. Тема связи между половым воздержанием и доступом к истине была уже явственно обозначена.

Не нужно, однако, переоценивать значение этих нескольких примеров. Из них не следует, что половая мораль христианства и половая мораль язычества складываются в единую последовательность. Ряд тем, принципов и понятий можно, действительно, обнаружить и в первом, и во втором типе морали; однако их место и их значение в этих двух случаях различны. Сократ — не отец-пустынник, ведущий борьбу с искушением, а Никокл — не христианский супруг. Смех Аристофана над переодетым женщиной Агафоном имеет мало общего с уничижительным описанием полового инверта, которое мы находим в появившемся много столетий спустя медицинском дискурсе. Кроме того, нельзя забывать о том, что Церковь и христианское пастырство возвели в обязательный принцип такую мораль, наставления которой имели принудительный характер, а значимость считалась универсальной (что не исключало ни различий в предписаниях в соответствии со статусом индивидов, ни существования аскетичских движений со своими собственными устремлениями). В античной же мысли дело обстояло иначе: требования самоограничения не были организованы в единую, упорядоченную, авторитарную мораль, навязываемую равным образом всем. Эти требования представляли собой скорее некое дополнение, своего рода «роскошь» по отношению к общераспространенной морали. Они, впрочем, существовали «рассеянными очагами», которые были обязаны своим происхождением различным философским и религиозным движениям. Средой распространения для таких центров оказывались самые разные группы; здесь скорее предлагались, чем навязывались определенные стили умеренности и твердости в отношении себя, которые имели каждый свой особый характер: строгость пифагорейских требований не походила на строгость стоиков, которая, в свою очередь, очень сильно отличалась от того, что рекомендовал Эпикур. Из нескольких беглых сопоставлений, которые мы обозначили выше, не следует делать вывод, что античная мысль в некотором роде «заложила основы» христианской морали пола. Скорее следует принять, что в моральной рефлексии Античности очень рано сформировалась «четырехмерная» тематика строгости в вопросах пола — вокруг и в отношении жизни тела, института брака, отношений между мужчинами и существования мудрости. И это проблемное поле, проходя сквозной темой через институты, через совокупности наставлений и предписаний, через самые разнообразные теоретические своды, сохранило, несмотря на многочисленные изменения, определенное постоянство; можно, очевидно, сказать, что, начиная с Античности, существовало четыре пункта проблематизации, на основе которых постоянно переформулировалась — в соответствии с зачастую очень разными схемами — забота о самоограничении в вопросах пола.

Между тем нужно отметить, что распределение этих тем самоограничения и строгости по отношению к себе не совпадало с тем, как они могли бы распределяться, если бы их определяли социальные, гражданские или религиозные запреты. Действительно, можно было бы подумать, что в общем случае именно там, где запреты наиболее сильны, а обязательства имеют максимально принудительный характер, соответствующая мораль должна развивать наиболее жесткие требования самоограничения. Ситуация возможная, и история христианства и современной Европы могла бы, очевидно, дать тому примеры[19]. Но в Античности, по-видимому, ситуация была иной. Это очень ясно проявляется прежде всего в совершенно особой асимметрии всей этой моральной рефлексии о половом поведении. Женщинам в общем случае предписываются строжайше принудительные правила поведения (за исключением разве что той свободы, которую может дать женщине особый статус — например, статус куртизанки); и, однако, эта мораль обращена не к женщинам. То, о чем она напоминает, то, что она обосновывает и развивает, не имеет отношения ни к женскому долгу, ни к женским обязанностям. Это — мораль мужчин; мораль, которая осмысляется, записывается, преподается мужчинами и которая адресована мужчинам, разумеется, свободным. Мораль, следовательно, мужская [virile]; женщины появляются здесь лишь в качестве объектов или, в лучшем случае, партнеров, которых следует формировать, воспитывать и контролировать, когда они подвластны вам, и к которым, наоборот, не следует прикасаться, когда они находятся под властью кого-то другого (отца, мужа, опекуна). Именно здесь, очевидно, одна из самых интересных особенностей этой моральной рефлексии: она не пытается определить поле поведения и область правил, пригодных — с необходимыми вариациями — для обоих полов; она представляет собой выстраивание мужского поведения, осуществляемое с точки зрения мужчин и для того, чтобы придать форму их поведению.

Более того, эта мораль обращается к мужчинам не по поводу таких типов поведения, которые следовали бы из запретов, признаваемых всеми и торжественно напоминаемых кодексами, обычаями или религиозными предписаниями. Она обращается к мужчинам по поводу такого поведения, где они, как раз наоборот, должны использовать свое право, свою власть, свой авторитет и свою свободу — в практиках удовольствий, которые не считаются предосудительными, в семейной жизни, где ни правила, ни обычаи не препятствуют человеку иметь внебрачные половые отношения, в связях с юношами, которые представляют собой — по крайней мере в определенных границах — принятую, распространенную и даже поощряемую практику. Эти темы полового самоограничения следует понимать не как выражение неких глубоких и сущностных запретов или комментарий к ним, но как выстраивание и стилизацию деятельности в осуществлении своей власти и в практике своей свободы.

Сказанное не означает, что вся эта тема полового самоограничения представляет собой всего-навсего некий рафинированный эстетизм, не влекущий за собой никаких последствий, или теоретическую спекуляцию, не связанную ни с какими конкретными жизненными проблемами. Наоборот, нетрудно видеть, что каждая из основных фигур этой проблематики соотносится с определенной осью опыта и с определенной совокупностью конкретных отношений: отношение к телу, связанное с вопросом здоровья, и через него со всей проблематикой жизни и смерти; отношение к другому полу, связанное с вопросом о супруге как привилегированном партнере в контексте института семьи и связи, которую этот институт создает; отношение к своему собственному полу, связанное с вопросом о партнерах, которых здесь можно выбирать, и с проблемой соответствия между ролями социальными и ролями половыми; наконец, отношение к истине, где возникает вопрос о духовных условиях, открывающих доступ к мудрости.

Таким образом, мне показалось, что необходимо серьезно переориентировать всю исследовательскую проблематику. Вместо того чтобы пытаться обнаружить фундаментальные запреты, скрывающиеся или проявляющиеся в требованиях полового самоограничения, следовало попытаться описать, на основе каких областей опыта и в каких формах половое поведение проблематизировалось, становясь объектом заботы, элементом для рефлексии, материалом для стилизации. Говоря точнее, следовало попытаться выяснить, почему в античных обществах четыре большие сферы отношений, где свободный человек, судя по всему, мог действовать так, как считает нужным, не наталкиваясь на серьезные запрещения, как раз и являлись областями особой интенсивной проблематизации половой практики. Почему именно здесь — в отношении тела, в отношении супруги, в отношении юношей и в отношении истины — практика удовольствий была проблемной? Почему аспекты половой активности, задействованные в этих отношениях, превратились в объект беспокойства, дискуссии, рефлексии? Почему эти оси повседневного опыта послужили основанием для мысли, стремившейся к ограничению полового поведения, к его сдерживанию, к приданию ему формы и к определению особого строгого стиля в практике удовольствий? Каким образом половое поведение — в той мере, в какой оно было связано с этими несколькими разными типами отношений, — осмыслялось как область морального опыта?

III. МОРАЛЬ И ПРАКТИКА СЕБЯ

Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо сформулировать несколько методологических положений. Говоря конкретнее, необходимо более точно определить объект исследования, который мы имеем в виду, когда беремся изучать формы и трансформации той или иной «морали».

Известно, насколько двусмысленно это слово. Под «моралью» принято понимать совокупность ценностей и правил действия, предлагаемых индивидам и группам через различные предписывающие структуры и механизмы, каковыми могут быть семья, образовательные институты, Церковь и т. д. Бывает, что эти правила и ценности эксплицитно формулируются в виде единой связной доктрины и формализованного учения. Но возможны также случаи, когда они передаются диффузным образом и, не складываясь в систематизированное целое, представляют собой скорее сложную игру элементов, которые уравновешивают друг друга, корректируют, взаимно отменяют в некоторых пунктах, создавая таким образом возможность для разного рода компромиссов и лазеек. С учетом этих оговорок такую прескриптивную совокупность элементов можно назвать «моральным кодексом» [«code moral»]. Но, с другой стороны, под «моралью» понимают также реальное поведение индивидов в его связи с предлагаемыми индивидам правилами и ценностями; этим словом обозначают способ, каким индивиды более или менее полно подчиняются тому или иному принципу поведения, повинуются или сопротивляются тому или иному запрету или предписанию, блюдут или игнорируют те или иные ценности. Исследование этого аспекта морали должно определить, каким образом — и с каким разбросом в вариациях и трансгрессиях — индивиды или группы ведут себя, соотносясь с той или иной прескриптивной системой, которая явно или неявно задана в их культуре и которую они более или менее отчетливо осознают. Назовем явления этого уровня «моральностью поведения» [«moralité des comportements»].

Но это не всё. Действительно, есть правило поведения — это одно; и есть само поведение, которое можно соизмерять с этим правилом, — это другое. Но есть еще одна вещь: способ, каким человек должен «вести себя», — это значит способ, каким человек должен организовать [constituer] самого себя как морального субъекта, действующего с учетом прескриптивных элементов, составляющих кодекс. При наличии того или иного данного кодекса действий и в отношении действий определенного типа (которые можно определить по степени их соответствия кодексу или отклонения от него) имеются различные способы «вести себя» морально, различные способы не просто быть агентом, но поступать в качестве морального субъекта этого действия. Возьмем, к примеру, кодекс половых предписаний, обязывающий обоих супругов к строгой и симметричной супружеской верности и к постоянству в ориентации на производство потомства; даже в таких жестких рамках обнаружится множество способов, какими можно практиковать этот тип строгого самоограничения, множество способов «быть верным». Эти различия могут касаться нескольких пунктов.

Они, во-первых, относятся к тому, что можно было бы назвать выбором этической субстанции [la détermination de la substance éthique], иными словами, к тому, каким образом индивид должен конституировать ту или иную часть самого себя в качестве основного материала своего морального поведения. Так, можно сделать главным содержанием практики верности строгое соблюдение запретов и обязательств в ходе самих совершаемых действий. Но можно также видеть главное содержание верности в контроле над желаниями, в ожесточенной борьбе, которую индивид ведет против них, в силе, с какой он может противостоять соблазнам. В этом случае содержание верности будут составлять эта бдительность и эта борьба; противоречивые движения души в этой ситуации будут в гораздо большей степени являться материалом моральной практики, чем сами акты в их осуществлении. Или можно отнести содержание верности к интенсивности, последовательности, взаимности чувств, испытываемых к супругу, и к качеству и постоянству отношений, связывающих супружескую пару.

Различия могут относиться также к типу подчинения [mode d’assujettissement], то есть к тому, каким образом индивид устанавливает свое отношение к правилу и признает себя как бы связанным обязательством применять его на деле. Индивид может, например, практиковать супружескую верность и подчинять себя предписанию, обязывающему к ее соблюдению, потому что признает себя принадлежащим к социальной группе, которая это правило принимает, которая к нему во всеуслышание апеллирует и в незаметной повседневности сохраняет соответствующую привычку. Но он может также практиковать ее потому, что рассматривает себя в качестве наследника определенной духовной традиции и считает себя ответственным за ее поддержание и ее дальнейшую жизнь. Он также может практиковать ее, отвечая на некий призыв, или предлагая себя в качестве примера, или стремясь придать собственной жизни особую форму, отвечающую определенным критериям блеска, красоты, благородства и совершенства.

Возможны также различия в формах самовыстраивания [élaboration], этической работы, которую индивид осуществляет над самим собой, — и не только для того, чтобы сделать свое поведение соответствующим тому или иному имеющемуся правилу, но и для того, чтобы попытаться преобразовать самого себя в моральный субъект своего поведения. Так, строгость в вопросах пола [austérité sexuelle] может практиковаться в виде длительной работы изучения, запоминания, усваивания определенного систематизированного набора предписаний и в виде регулярного контроля над своим поведением, предназначенного для оценки точности, с которой эти правила применяются; она может практиковаться в форме внезапного, всеобщего и окончательного отказа от удовольствий; ее можно также практиковать в форме некоего постоянного сражения, перипетии которого — вплоть до отдельных промежуточных поражений — могут иметь собственный смысл и собственную ценность; она может осуществляться также посредством расшифровывания — с максимально возможной тщательностью и постоянством и во всех возможных подробностях — движений желания во всех его формах, даже самых темных, в которых оно может прятаться.

Наконец, существуют различия в том, что можно назвать телеологией морального субъекта [téléologie du sujet moral]. Ибо то или иное действие является моральным не только в самом себе и в своей особости; действие морально также благодаря своей включенности в некое совокупное поведение и месту, которое оно в нем занимает; оно — элемент и аспект этого поведения, оно характеризует определенный этап в развертывании поведения во времени, возможный прогресс в его последовательном развитии. Моральное действие направлено на свое собственное осуществление; но оно сверх того стремится конституировать посредством этого самоосуществления такое моральное поведение, которое ведет индивида не просто к действиям, всегда соответствующим тем или иным ценностям и правилам, но также к определенному типу бытия, характерному для морального субъекта. И в этом отношении возможно множество различий. Супружеская верность может относиться к такому моральному поведению, которое ведет ко всё более и более полной власти над собой [maîtrise de soi]; она может быть моральным поведением, в котором проявляется внезапный и радикальный уход от мира; она может иметь целью совершенный покой души, полную нечувствительность к суетным волнениям страстей или очищение, гарантирующее спасение после смерти и блаженное бессмертие.

Одним словом, для того чтобы о действии можно было говорить как о «моральном», оно не должно сводиться к поступку или серии поступков, соответствующих некоему правилу, закону, ценностям. Любое моральное действие несет в себе — это правда — отношение к реальности [un rapport au réel], в которой оно осуществляется, и отношение к кодексу [un rapport au code], с которым оно соизмеряется; но оно предполагает также определенное отношение к себе [rapport à soi]; каковое есть не просто «самосознание» [«conscience de soi»], но конституирование себя [constitution de soi] как «морального субъекта», в котором индивид отграничивает часть самого себя, составляющую объект этой моральной практики, определяет свою позицию по отношению к предписанию, которому следует, задает самому себе определенный тип бытия, который будет для него иметь ценность моральной самореализации [accomplissement moral de lui-même]. И чтобы достичь этого, он воздействует на самого себя, он стремится познавать себя, контролировать, испытывать, совершенствоваться и преобразовывать себя. Не может быть отдельного морального действия, которое не соотносилось бы с тем или иным моральным поведением, взятым в целом; невозможно моральное поведение, которое не было бы связано с организацией и конституированием самого себя в качестве морального субъекта; невозможно конституирование морального субъекта без определенных «типов субъективации» [«modes de subjectivation»] и, соответственно, без поддерживающей их определенной «аскетики» [«ascétique»], или «практик себя». Моральное действие неотделимо от этих форм деятельности, направленной на самого себя, которые при переходе от одной морали к другой варьируются столь же сильно, как и системы ценностей, правил и запретов.